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Barcelona y el urbanismo del miedo

Texto de Daniele Porretta (arquitecto), publicado en el periódico crítico Diagonal.

La sensación de inseguridad, en gran medida relacionada con la microcriminalidad, está hoy generalizada en las sociedades occidentales y ha acabado produciendo en los EE UU y Latinoamérica la fuga creciente de las clases medias- altas hacia espacios vigilados y seguros situados en el extrarradio de las ciudades tradicionales.

Así, han proliferado urbanizaciones cerradas (gated communities), ciudades “fortaleza” o “privatopías” según el término creado por McKenzie –lugares cerrados, vallados y, sobre todo, homogéneos desde el punto de vista social–.

Este fenómeno ha acabado trasformando el territorio en un archipiélago de islas protegidas y tecnológicamente vigiladas. En este mismo orden, las desigualdades sociales producidas por el neoliberalismo tienen su traducción espacial en un urbanismo de tipo ‘medieval’ donde las ciudades son proyectadas para resistir a un asedio exterior, se edifican rascacielos como si fuesen torres medievales y, más recientemente, se utiliza la tecnología para sustituir murallas, fosos y puentes levadizos.

No parece que España haya quedado al margen de este fenómeno global y en esta última década ha ido edificando sus propias utopías securitarias.

Todos estos fenómenos no son recientes aunque los proyectos se hayan ido multiplicando a lo largo de la última década de manera proporcional al aumento de las desigualdades producidas por el sistema neoliberal. Lo novedoso, sin embargo, es que se ha convertido en el modelo habitual también para impulsar la transformación de la ciudad histórica favoreciendo arquitecturas que hacen hincapié sobre todo en la fortificación y la vigilancia, procesos de privatización de los espacios públicos y un control siempre más invasivo sobre los ciudadanos.

Barcelona es una ciudad significativa de este proceso. Hay ejemplos que se pueden constatar con facilidad como el barrio de lujo Diagonal Mar, una operación inmobiliaria de la compañía Hines (Texas) que se ordena como un conjunto de torres hiperprotegidas, rodeadas de espacios verdes y calles a los que se ha ‘vaciado’ de contenido urbano. A partir de las últimas horas de la tarde el barrio es abandonado por sus únicos habitantes visibles, los empleados de las oficinas, y queda sin vida aparente. A poca distancia se encuentra el Parc de Poblenou de Jean Nouvel, un espacio cerrado y rodeado por un muro, un “parque de concentración” en palabras de Josep Maria Montaner.

También se verifican preocupantes políticas públicas en la inauguración de nuevas plazas ‘cerradas’, como la del barrio de Gracia dedicada a les dones del ‘36. Un espacio rodeado por una alta valla de acero y de acceso restringido. En este caso, la excusa de la construcción de una plaza semi-privada sirvió para justificar el alto precio de las nuevas viviendas de lujo que la rodean.

Urbanismo preventivo

Sin embargo, es el espacio público del centro histórico de la ciudad el que está siendo objeto de la remodelación más profunda y radical. En septiembre se hizo público el cierre nocturno del entorno del mercado de la Boquería, cerca de la Rambla. En su perímetro se instalará una valla con ocho puntos de acceso exclusivo para vecinos y servicios de emergencia a través de una llave o de una tarjeta de seguridad.

La noticia no ha sido una sorpresa para nadie ya que fue precedida por una campaña mediática sobre la degradación del espacio público de Ciutat Vella, imposible de controlar por la presencia de prostitutas, sin techo y los llamados ‘nómadas urbanos’. Como esta ‘intervención’, son previsibles otras similares en otros lugares que ya en el pasado se encontraron bajo el foco de los medios, como la plaza Vila de Madrid, plaza Urquinaona, etc.

El cierre de una plaza o de una calle representa sólo una de las medidas securitarias que se están implementando. El centro histórico en su totalidad está siendo remodelado según las técnicas del llamado ‘urbanismo preventivo’, un conjunto de patrones para diseñar los espacios urbanos que incluyen los bancos anti- indigentes, con apoyabrazos cada 50 cm que impiden que se usen para dormir, las pig ears –grapas para que los skaters no puedan patinar–, pinchos y discos de hierro en los rincones de las calles, plazas ‘duras’ de las cuales han sido eliminadas todas las superficies susceptibles de ser utilizadas para sentarse, criterios panópticos en el diseño de los espacios públicos, etc.

A estas técnicas hay que sumar las medidas policiales, las multas por incumplimiento de la ordenanza cívica de 2006 y la coordinación con otros servicios públicos como el de limpieza. Pareciera que las administraciones hayan encontrado en el diseño urbano y en la tecnología la alternativa a las políticas sociales.

El espacio publico será en breve reducido a un lugar de transición entre espacios privados, donde será imposible practicar cualquier actividad que no consista en un sencillo desplazamiento. Y cuando ya no quede vida en las calles, entonces, por fin, nuestras ciudades se habrán convertido en un lugar peligroso.

CENTRO COMERCIAL A CIELO ABIERTO

La clave para explicar la urgencia de este plan de aniquilación de la vida urbana hay que buscarla en el aumento de la visibilidad en las ciudades como Barcelona de manifestaciones de pobreza extrema, algo incompatible con la imagen de ciudad moderna, segura y acogedora que impone el marketing para turistas e inversores foráneos.

Tampoco es compatible con el proceso de transformación de su centro histórico en centro comercial a cielo abierto, lugar de consumo perfecto y seguro dotado de dispositivos que seleccionen automáticamente a sus usuarios.

Europa: tumultos en el desierto de lo real

Entre ficción de proceso instituyente en lo político y derrumbe de su constitución económica, el espejismo de la Unión Europea se yergue como ilimitado desierto en el mapa de la actual zozobra planetaria. Si hay un lugar en el que la presente crisis estructural del capitalismo ha desertizado por igual lo real y lo imaginario, ese es Europa. El carácter cada vez más subsidiario de su economía en el tablero mundial y la desatada precarización de la existencia en su territorio, son fenómenos simétricos al desarme de la crítica y a una incapacidad generalizada para imaginar otro presente posible, no digamos para construirlo. La crisis está convirtiendo a los europeos en los protagonistas de una desafección paradójica: cuanto más escépticos y distantes se muestran con sus clases políticas y sus elites económicas, más se extiende la incapacidad colectiva para generar alternativas y resistencias efectivas. Hace algunos años, Michel Serres habló de la burguesía como la clase social que había conseguido desaparecer: sus formas de vida y su ideología se convirtieron en naturales. De la misma manera, el orden económico aparece en el actual desierto europeo como estado de naturaleza. En cierta medida, la cualidad de la crisis que viste el presente ha acentuado el efecto de naturalización, generando la imagen de una inexistencia de exterioridad entre los intereses del capital y los de la población: el punto de partida financiero de la crisis ha desvelado hasta qué punto las condiciones de vida más elementales de la gente dependen inmediatamente de la generalización de las facilidades de crédito y de su capitalización por los bancos. Como decía Christian Marazzi hace unos meses, en el actual desierto europeo el problema no es el capitalismo en sí, sino el capitalismo en mí.

A pesar de ello, los últimos meses han sido escenario de protestas en diferentes países europeos que han aportado materiales interesantes para el análisis del desierto continental y, lo que es más importante, para la articulación posible de una acción política capaz de desbloquear lo real, transformando la desafección generalizada en disenso. Algunas de esas protestas han puesto de manifiesto los límites de las propuestas y los agentes tradicionales de la izquierda, con una huelga general en España como medida extrema de la inoperancia de partidos y sindicatos para la articulación de prácticas y discursos capaces de desarticular a gobiernos y élites económicas. Otras, sin embargo, han visto emerger análisis del presente cargados de potencia y una determinación que ha expresado la radicalidad de un incipiente deseo colectivo de ruptura y de articulación de algo nuevo encarnado por los más jóvenes. Las batallas en las calles de Londres y de Roma con las que despedimos 2010 no sólo han sido un excelente analizador del nivel general de malestar o momentos de oposición colectiva al redoble neoliberal de nuestros días, han funcionado además como canal de comunicación pública de un deseo de reapropiación de la política en cuya composición hay rasgos de rabias y propuestas que apuntan potencialmente más allá de la izquierda y de la representación política al uso.

Atenas-Teherán-California-Puerto Rico-París-Lyon-Londres-Roma

Hay una línea imaginaria que se ha ido trazando en los últimos dos años y que nos ha pasado desapercibida, sin que nadie se haya parado a unir sus coordenadas con la voluntad de construir un mapa. Atenas en diciembre de 2008, Teherán en junio de 2009, California en febrero de 2010, Puerto Rico en mayo de 2010, París-Lyon en octubre de 2010, Londres en noviembre de 2010 y Roma en diciembre de 2010: una línea de revueltas plagada de trazos comunes.

En primer lugar, cada una de esas coordenadas ha compartido una misma composición social de la revuelta, sino única, sí central en todos los casos: jóvenes estudiantes, el software viviente del actual capitalismo cognitivo. En segundo lugar, en todas se ha esgrimido una apuesta común por el conflicto social, así como una llamativa determinación y radicalidad colectiva en la construcción y la vivencia del mismo. En tercer lugar, en todas se ha puesto en juego una potencia que, más allá de su voluntad de oposición a las políticas públicas de socialización de los costes de la crisis del capital, ha desbordado la mera lógica reactiva, incluyendo lenguajes, experiencias y trazos de corte potencialmente instituyente. En cuarto lugar, un deseo colectivo de libertad contra la precarización de la existencia se ha erigido en uno de sus motores fundamentales. En quinto lugar, han señalado la imposibilidad de recoger y representar en los parámetros políticos de lo instituido la cualidad del conflicto que han expresado. La revuelta iraní ha sido quizás la coordenada paradigmática de este último punto común: la supeditación del movimiento a uno de los sectores del poder instituido del país y a la rehabilitación de la dinámica formal y representativa de la política, inmovilizó el deseo colectivo de libertad y la radicalidad democrática implícita en el movimiento. También nos hablan del mismo fenómeno las huelgas en Francia y en España, así como las revueltas en Grecia: el peso de los lenguajes y las lógicas de acción colectiva de los sindicatos y los partidos, viejas instituciones de la izquierda, incidió de manera determinante en la imposibilidad no ya de cambiar el sentido de las políticas gubernamentales que habían motivado la protesta, sino de alterarlas aunque fuera tan sólo un ápice, no digamos de trascender la mera lógica reactiva.

Maquiavelo y el tumulto de Roma

Tras la revuelta en las calles de Roma del 14 de diciembre de 2010, algunos de sus protagonistas han propuesto el concepto de tumulto como herramienta útil para pensar e intervenir el presente. “Creo que los que condenan los tumultos entre los nobles y la plebe atacan lo que fue la causa principal de la libertad en Roma, se fijan más en los ruidos y gritos que nacían de esos tumultos que en los buenos efectos que produjeron”, dice Maquiavelo en sus Discursos. Ese carácter constructivo y positivo del tumulto, base de la república y de todo buen orden político según Maquiavelo, ha vuelto a salir a la superficie del desierto europeo con la revuelta en Roma. Pese a que desde el stablishment político, mediático y cultural, con el escritor Roberto Saviano a la cabeza, se haya vestido inevitablemente de negatividad la práctica del disturbio, la revuelta romana ha demostrado poseer una enorme productividad. Primero, ha roto la normalidad institucional que acompaña el brutal ataque a los derechos y a la vida social que ha desatado la instrumentalización de la crisis por parte del capital en el viejo continente, rompiendo al mismo tiempo la naturalización de la misma: los disturbios han subrayado que la crisis y sus efectos, como la propia economía, tienen una naturaleza eminentemente política. Segundo, el tumulto de Roma no sólo ha puesto de manifiesto el nivel de malestar social que acumula el viejo continente, especialmente sus habitantes más jóvenes, sino que lo ha arrancado de la vivencia individualizada y victimista para convertirlo en potencia y expresión colectiva. Tercero, el tumulto romano ha sido el punto de encuentro de diferentes y diversos movimientos locales y ciudadanos que han visto en la eficacia expresiva, la responsabilidad colectiva y la determinación esgrimida en las calles de Roma, la potencia de la que son capaces. En este sentido, el tumulto ha tenido una dimensión energética para los movimientos italianos: de la batalla de Génova en 2001 a la revuelta de Roma en 2010 se traza un viaje del cierre a la apertura. Una nueva energía indica un nuevo punto de partida en el que, inevitablemente, el conflicto social emerge como clave de la posibilidad de incidir colectivamente sobre la realidad para transformarla. En el actual contexto continental, el tumulto desborda a la izquierda institucional, desnudando la inoperancia de su lógica y de sus gestos: habla de la necesidad de otra cosa. Charles De Gaulle, paradigma del hombre de Estado, decía que en el tumulto su inclinación permanente había sido siempre la soledad. Nunca hemos estado más necesitados del tumulto en Europa como hoy en día.

Jack Black y Mos Def en Petrogrado

Las incipientes revueltas en el desierto europeo no sólo nos hablan de lo que va a venir, sino que indican el límite de lo existente. La actual crisis y las políticas que la sostienen no sólo han desnudado definitivamente el carácter subsidiario que posee el Estado para el capital o la distancia de la política institucional con la gente común, además están subrayando el límite y la incapacidad manifiesta de la izquierda para conectar con la desafección de la población e incidir de manera real en la transformación del estado de cosas en el viejo continente. Por eso, el tumulto es solamente una pieza del puzzle, quizá únicamente su punto de partida: no sólo es necesario que los ciudadanos “tumultuosos” y los movimientos europeos nos preguntemos sobre lógicas de representación radicalmente nuevas, resulta vital que le demos vueltas prácticas a cómo transformar la potencia expresiva del tumulto en fuerza constituyente.

En Be kind rewind, la última película de Michel Gondry, un Mos Def convertido en Mike y un Jack Black en la piel de Jerry inician un movimiento que termina por revolucionar la vida en su vecindario: tras borrar accidentalmente todas las cintas del videoclub del barrio, pasan de rodar remakes caseros de las películas borradas para contentar el deseo de entretenimiento de sus vecinos, a proponerles el rodaje de una historia propia. La construcción de esa historia común no sólo transforma el vecindario de Be kind rewind en una auténtica comunidad, sino que sirve como espejo para la nueva institucionalidad tumultuosa que necesita el viejo continente. Del remake a la producción de lo nuevo se traza la distancia entre lo que Maquiavelo llamaba una concepción restringida de lo político (vivere sicuro) y una concepción plena (vivere libero). Es la diferencia entre una libertad restringida (leer lo que otros escriben) y una libertad absoluta (escribir nuestra propia historia). El camino del tumulto al soviet. Los zapatistas, en el olvido en el que vivían antes de salir a la luz y en el olvido en que habitan el presente, siempre lo han dicho: nada hay que esperar de los que arriba son poder. Tampoco de los que sólo saben mirar hacia arriba. Nunca como hoy en día el disenso en Europa ha necesitado más de la propuesta de nuevas instituciones que nos llevan más allá de lo instituido. Como decía una joven tumultuosa en las calles de Roma el pasado diciembre, siempre con una mirada a lo inmediato y otra al infinito.

USA Horror Movie: la nueva derecha

Un fantasma recorre Estados Unidos: el Tea Party. Desde hace meses, el movimiento reaccionario crece y acapara la atención de los medios de comunicación, inquietando a una clase política que mira con preocupación la nueva ola ultraconservadora que se arma en los márgenes del sistema de partidos. Pese a que gran parte de los analistas de la izquierda estadounidense no ven en el Tea Party más que un espectro que no arrastra más que pasado y supersticiones, el movimiento se conecta plenamente con el presente del país: tiene más de zombi que de fantasma. Es un muerto resucitado.

Cuando todos anunciaban el sepelio del ala dura del conservadurismo norteamericano, con un Partido Republicano pagando los platos rotos por la Administración Bush y la credibilidad neocon hecha añicos por la crisis económica en curso, el cadáver parece salir del hoyo con bríos renovados. “Orgulloso de ser de extrema derecha”, reza el eslogan que muchos miembros del Tea Party lucen en sus camisetas. Como diría Stubbs el zombi, protagonista del exitoso y homónimo videojuego, “la rebelión de los rebeldes sin pulso ya ha comenzado”.

Las películas de terror resultan un buen analizador del presente político en EE UU. El doctor Repronto señala en una de sus reflexiones telemáticas que el género ha experimentado una transición desde el dominio de los vampiros a la hegemonía de los zombis. La política estadounidense parece haber seguido la misma tendencia en el último año. El foco de la atención periodística ha cambiado de muerto viviente: Obama se ha visto desplazado por el Tea Party como objeto mediático con categoría de evento. El actual presidente, que vampirizó los imaginarios, los lenguajes y las formas de organización de los movimientos sociales para llegar hasta la Casa Blanca, le ha cedido el protagonismo a un nuevo monstruo. Sin embargo, Repronto se equivoca al enunciar el fin de la hegemonía vampira. El éxito mundial de la saga Twilight demuestra que los vampiros gozan de buena salud en las actuales industrias culturales. En la política estadounidense ocurre lo mismo: la nueva derecha sigue la estela vampira de Obama. Los zombis son además vampiros.

“No hay un líder, tenemos miles de líderes”. La voz de Keli Carender suena segura y se viste con una sonrisa. Como gran parte de los integrantes del Tea Party, es la primera vez en su vida que se mancha los pies en la arena política. Keli forma parte de una revuelta amorfa, con una estructura descentralizada y con una legión de ciudadanos anónimos que en un elevado porcentaje rechazan la idea de un líder para su movimiento.

“¿Sarah Palin? Tendrá que hacer campaña con las ideas del Tea Party si quiere nuestro apoyo. Si fuera elegida tendría que gobernar con nuestros principios o la pondríamos de patitas en la calle”, apunta Keli. El pilar sobre el que descansa la nueva derecha estadounidense es un movimiento de base compuesto por cientos de colectivos que operan en red con un elevado nivel de autonomía.

Su organización se ha propagado a través del boca a boca, las redes sociales en Internet, la blogosfera y pequeñas emisoras locales de radio. Su repertorio de acción colectiva se mueve entre asambleas, foros, sentadas, mítines o manifestaciones. ¿El bloqueo de Seattle en 1999? ¿Las protestas contra la guerra en 2004? ¿El movimiento de migrantes en 2006? No. La extrema derecha del 2010. Mr. Mack, un sherif jubilado de Arizona miembro del Tea Party, lo tiene claro: “Esto ya no va de marginales, sino de gente normal como amas de casa, profesores, banqueros…”. Un correligionario perfectamente caracterizado como el difunto Georges Washington le responde: “Oh, sí señor, he regresado para la segunda revolución americana. Mis armas esta vez serán la Constitución, internet y los anuncios radiofónicos”. Definitivamente, muertos vivientes.

Obama recorrió la senda electoral presentándose como un outsider. El Tea Party proclama su animadversión hacia la clase política. Ambos monstruos son el resultado de la crisis manifiesta de la representación política y de los partidos. Según una encuesta elaborada el pasado mes de febrero, el 70% de los estadounidenses se muestra furioso con los políticos y el 80% considera que a los congresistas de Washington no les importan los problemas de la gente.

Desencantados con la clase política y los partidos, los partisanos del Tea Party encuentran sus referentes en otra parte: Glenn Beck, un ultraconservador comentarista televisivo, es el principal guía espiritual del movimiento. Como en una novela futurista de Ballard o de Dick, los políticos han sido sustituidos por un telepredicador. “Beck no es como los políticos, él es real”, dice un pequeño empresario cuarentón de Nebraska. Al contrario que la política, que ofrece el goce en permanente estado de promesa, la televisión produce el presente y constituye lo real: te procura el goce aquí y ahora. Mientras un político es siempre una incertidumbre, Beck se presenta como una incuestionable verdad.

“Nuestra forma de vida está siendo atacada. Dibuja una raya en la arena para que los otros lo entiendan y nuestros valores permanezcan intactos. Recuperemos nuestro país”. La canción sale de los labios de un tipo blanco de unos 70 años que se acompaña de una guitarra y luce una vieja chapa en la solapa: “Reagan For President”. No es Bela Lugosi en una secuencia de White Zombie, sino un activista del Tea Party. Como ocurre con el cine de terror, la nueva derecha estadounidense encuentra su motor en el miedo. En gran medida, el movimiento reaccionario es el producto de dos pánicos cruzados: uno étnico y otro de clase. La práctica totalidad de los habitantes de la nación Tea Party son blancos aterrados ante el imparable crecimiento de la población migrante y los actuales índices de natalidad en su país: nacen ya más niños negros, latinos o de origen asiático que blancos. Sin embargo, se trata de un delirio paranoico que va más allá. La base del movimiento son las viejas clases trabajadoras blancas atrapadas en los gastados imaginarios del fordismo y presas del pánico ante el fin consumado del viejo orden industrial. La AFL-CIO, la federación de sindicatos más importante de los EEUU, realizó una encuesta tras las elecciones en Massachusetts el pasado mes de enero, cuando Scott Brown, uno de los iconos del Tea Party, acabó con más de 50 años de hegemonía demócrata en ese Estado. Los resultados desvelaron que la mayoría de los trabajadores sindicalizados votó a Scott. Karen Ackerman, dirigente de la AFL-CIO, definió lo sucedido como “una revuelta de clase obrera”. Increíble, pero cierto. La nueva derecha norteamericana baila al ritmo de Bruce Springsteen y Pete Seeger.

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Artículo escrito por Ángel Luis Lara para Diagonal; la ilustración la hemos tomado prestada de Odd Ducks)
Ángel Luis Lara es sociólogo y guionista de televisión, residente en Nueva York

Anonymous: protestas contra el Gran Hermano. (Richard Stallman)

Las protestas de Anonymous por WikiLeaks son una manifestación popular contra el control. Las acciones contra MasterCard y Amazon no son hacking. Se trata de gente que busca una forma de protestar en un espacio digital.

Las protestas en la red de Anonymous en apoyo a WikiLeaks son el equivalente en internet de una manifestación multitudinaria. Es un error denominarlas hacking (un juego de inteligencia y habilidad) o cracking (penetrar sistemas de seguridad). El programa LOIC que está utilizando Anonymous viene ya preparado de manera que no hace falta saber de informática para ponerlo en marcha, y no rompe ningún sistema de seguridad informática. Los manifestantes no han intentado hacerse con el control de la web de Amazon ni extraer ningún dato de MasterCard. Entran por la puerta principal y eso hace que las webs atacadas no puedan abarcar tanto volumen.

Tampoco se puede denominar a estas protestas como ataques distribuidos de denegación de servicio (DDoS). Un ataque DDoS se hace con miles de ordenadores “zombie”. Normalmente, alguien trata de romper la seguridad de esos ordenadores (a menudo con un virus) y se hace con el control remoto de las máquinas, después las monta en una red controlada para que obedezcan sus órdenes (en este caso, sobrecargar un servidor). Los ordenadores de la protestas de Anonymous no son zombies; la idea es que están operadas de manera individual.

No. Es mucho más correcto compararlo con la multitud que se agolpó la semana pasada en las tiendas de Topshop. No acudieron a las tiendas para llevarse nada, pero le dieron un quebradero de cabeza a su propietario, Philip Green. No me gustaría mucho que mi tienda (si tuviera una) fuera objeto de una protesta multitudinaria. A Amazon y MasterCard tampoco les gusta y seguramente sus clientes se enfadaron. Los que trataron de entrar a comprar algo en las tiendas de Topshop el día de la protesta seguramente se enfadaron también.

Internet no puede funcionar si hay multitudes que bloquean las webs, de igual manera que una ciudad no puede funcionar si sus calles están siempre llenas de manifestantes. Pero antes de precipitarse a pedir que castiguen a los que llevan a cabo estas protestas en la red, hay que plantearse por qué protestan: en internet, los usuarios no tienen derechos. Como ha demostrado el caso de WikiLeaks. Lo que hacemos en la red, lo hacemos mientras nos lo permiten.

En el mundo físico, tenemos derecho a imprimir y vender libros. Si alguien quiere impedirlo, tiene que acudir a los tribunales. Se trata de un derecho frágil en el Reino Unido (debido a la figura legal de la censura preventiva ordenada por un juez), pero al menos existe el derecho. Sin embargo, para montar una web necesitamos adquirir un dominio a una empresa, un proveedor de servicios de internet y a menudo una compañía de hosting; todas ellas pueden recibir presiones para cerrar nuestra web. En Estados Unidos, ninguna ley regula esta situación precaria. Es más, existen contratos que estipulan que hemos autorizado a estas empresas a funcionar de esta manera como algo habitual. Es como si todos viviéramos en habitaciones alquiladas y los dueños pudieran desahuciarnos en cualquier momento.

El acto de leer en el mundo virtual también se realiza sin un respaldo de derechos. En el mundo físico, puedes comprar un libro con dinero y es tuyo. Tienes libertad para darlo, prestarlo o venderlo a alguien. También tienes la libertad de quedártelo. Sin embargo, en el mundo virtual, los e-readers tienen grilletes digitales que te impiden dar, prestar o vender un libro, y hay licencias que lo prohíben. El año pasado, Amazon utilizó la puerta trasera de su e-reader para borrar remotamente miles de copias de 1984, de George Orwell. Han privatizado el Ministerio de la Verdad.

En el mundo físico, tenemos derecho a pagar con dinero y recibir dinero, incluso de manera anónima. En internet, sólo podemos recibir dinero con organizaciones como PayPal y MasterCard, y el “estado de seguridad” rastrea los pagos realizados minuciosamente. Leyes que anulan la presunción de inocencia como la “Digital Economy Act” amplían este modelo de precariedad a la conectividad en internet. Lo que haces en tu ordenador también lo controlan otros, con software que no es libre. Los sistemas de Microsoft y Apple introducen grilletes digitales, características diseñadas específicamente para limitar a los usuarios. El uso continuado de un programa también es precario: Apple le puso una puerta trasera al iPhone para borrar de manera remota aplicaciones instaladas y también Windows permitía a Microsoft instalar cambios en el software sin solicitar permiso.

Inicié el movimiento del software libre para sustituir el software no libre que controla al usuario por software libre que respecta la libertad. Con el software libre al menos podemos controlar lo que el software hace en nuestros ordenadores.

En la actualidad Estados Unidos es un nodo de poder de intereses empresariales. Como tiene que dar la apariencia de que está al servicio del pueblo, teme que la verdad se filtre. De ahí sus campañas paralelas contra WikiLeaks: aplastarlo a través de la precariedad en internet y limitar formalmente la libertad de la prensa.

Los gobiernos están intentando meter en la cárcel a las personas que participan en las protestas de Anonymous en lugar de a los torturadores y asesinos oficiales. El día en el que nuestros gobiernos persigan a los criminales de guerra y nos digan la verdad, podremos decir que el control de las multitudes en internet es nuestro principal gran problema a resolver. Me encantará ver ese día.

Copyright 2010 Richard Stallman – publicado con licencia Creative Commons Attribution Noderivs

Artículo publicado en The Guardian traducido por Acuarela Libros

Descarga el libro del GAC (Grupo de Arte Callejero)

Descárgate el libro en PDFtapa-del-libro-escaneadaparaweb
Este libro constituye una mirada que desde el hoy captura y da forma a una historia para lanzarla hacia adelante.
Hoy es indispensable reflexionar sobre lo que se hizo y dejar esto expresado en un soporte concreto, tangible, para que el conocimiento pueda ser capitalizado por otrxs.

No pretendemos elaborar un dogma o un modelo a seguir. Pero sí creemos que es necesario que cada nueva lucha utópica que despunte por ahí se pueda organizar sobre el conocimiento de las precedentes, aunque más no sea para refutarlas…

Desde esta perspectiva temporal reconocemos nuestra experiencia imbricada en una red de prácticas precedentes y posteriores, que se retroalimentan. Es por eso que los contenidos de este libro se basan más en saberes populares que en grandes teorías.

Lxs lectorxs tendrán la posibilidad de desmitificar al GAC, comprobando que no inventamos nada nuevo.
Sin duda no será este el libro más exhaustivo que se pueda escribir sobre el GAC, ni el más completo, ni el más agudo y crí­tico, pero es, el que quisimos escribir.

Algo de información sobre el colectivo:

El GAC (GRUPO DE ARTE CALLEJERO) se formó en 1997, a partir de la necesidad de crear un espacio en donde lo artístico y lo político formen parte de un mismo mecanismo de producción. Es por esto que a la hora de definir nuestro trabajo, se desdibujan los límites establecidos entre los conceptos de militancia y arte, y adquieran un valor mayor los mecanismos de confrontación real que están dadas dentro de un contexto determinado.

Desde un comienzo decidimos buscar un espacio para comunicarnos visualmente que escapara al circuito tradicional de exhibición, tomando como eje la apropiación de espacios públicos.

La mayor parte de nuestro trabajo tiene un carácter anónimo, fomentamos la re apropiación de nuestras prácticas y sus metodologías por parte de grupos o individuos con intereses afines. Muchos de nuestros proyectos surgen y/o se desarrollan a partir de la construcción colectiva con otras agrupaciones o individuos, generando una dinámica de producción que está en permanente transformación debido al intercambio con las/os otras/os.

Web oficial del GAC

Contacto: grupodeartecallejero@gmail.com

Las nuevas formas de acción colectiva desafían la lógica de la representación

Entrevista con Amparo Lasén aparecida el 12 de diciembre de 2009 en el diario Público.

Fuente original: Fuera de lugar

¿Qué te ha llevado a interesarte por los fenómenos de masa?

Yo empecé estudiando qué hacen las nuevas tecnologías y qué hace la gente con las nuevas tecnologías. ¿Qué hacemos hacer y qué nos hacen hacer a nosotros Internet, los ordenadores, los móviles? ¿Cómo median en las relaciones personales, las relaciones familiares o las relaciones laborales? Y a partir de estas investigaciones, en principio sobre el uso del móvil, llegué a estos usos “políticos” de las nuevas tecnologías. Pero lo que me interesa sobre todo es pensar cómo se articulan esos usos políticos con las otras prácticas (personales, familiares, laborales, etc.).

¿A qué te refieres?

Están apareciendo en Internet nuevas categorías o figuras intermedias entre los amigos o los seres queridos y los desconocidos o los extraños. Una nueva modulación de la intimidad. Personas que no son exactamente conocidas ni desconocidas, pero con las que se da intercambio y debates. A veces intercambio de insultos, pero muchas otras veces intercambio de ideas, de afectos. ¿Qué lleva a la gente a discutir de cosas íntimas con gente que no conoce pero con la que se acaba relacionando porque se encuentran periódicamente en un foro, se leen en una página web o se dejan mensajes en un blog? ¿Cómo pensamos la relación con los demás, qué se debate y con quién? De pronto cosas muy íntimas (que tienen que ver con el cuerpo, los sentimientos o la sexualidad) se discuten en público, cuestionando así la división clásica entre lo público y lo privado.

Esto se puede ver a veces en foros, páginas de ocio o privadas. Hablando con usuarios de webs de contactos algunos me contaban cómo, en la presentación de cada uno y en las primeras conversaciones con el otro, surgen opiniones muy contrapuestas sobre las relaciones, el cuerpo o la sexualidad. Y algunos me decían de manera muy cómica que de pronto se veían haciendo “pedagogía política” o “educación cívica”: en un conversación ya no estaban flirteando, sino diciendo “no hombre, no se puede hablar así de las mujeres o de los homosexuales”. Y así de un intercambio para ligar entre personas que no se conocen aparecen de pronto cuestiones sobre género, relaciones amorosas o sexualidad.

Hay otros estudios sobre redes sociales (Facebook, Tuenti…) donde se ve claramente ese cuestionamiento de la diferencia entre lo público y lo privado, pero también la flexibilidad entre el mundo virtual y el mundo físico. Páginas que en principio fueron concebidas para intercambios personales han servido para habilitar movilizaciones políticas, pero siempre a partir de y guardando esa huella de la comunicación interpersonal. Es lo que ocurrió el 13-M con el “pásalo”: si doy confianza al mensaje que me llega es porque me lo envía un amigo, aunque no esté redactado por él. Así, una movilización política que es pública puede no verse ni vivirse como algo separado de las relaciones afectivas privadas. Hay una flexibilidad entre lo que ocurre en Internet y lo que ocurre fuera: conozco a alguien en un blog y luego quedamos, extraños que se vuelven íntimos durante un tiempo, etc. Esa relación entre desconocidos, que tampoco es nueva (la gente siempre se ha encontrado en un bar, una discoteca o una manifestación), para mí constituye una de las bases de la posibilidad de actuar políticamente: la capacidad de establecer conexiones y actuar conjuntamente con gente que no conoces.

El 13-M que has citado fue una smart mob, ¿nos puedes explicar ese término?

Smart mob significa “multitud inteligente”. Es una masa que se forma en la calle (en manifestación, sentada, performance), pero lo que la articula y posibilita es el contacto a través de los medios de comunicación personales, como los móviles o Internet. No hay una estructura estable detrás, tampoco son gente afiliada a un mismo colectivo. Su acción puede ser momentánea y desaparecer, o sucederse de manera intermitente a lo largo de cierto tiempo sin que necesariamente se genere una estructura.

El 13 de marzo es considerado una smart mob, también lo que ocurrió en Seattle en 1999, las movilizaciones en Filipinas que acabaron con el presidente Estrada o las que ayudaron a ganar las elecciones al presidente de Corea en 2002, manifestaciones de chicos de instituto (que normalmente no participaban políticamente) contra la guerra de Irak, iniciativas ciudadanas para la vigilancia de procesos electorales (no bajo la forma-manifestación) en África o en las segundas elecciones que ganó Bush, pero también cosas menos democráticas o emancipadoras como las protestas de musulmanes en Nigeria contra la celebración del concurso de Miss Universo, que acabaron en linchamientos de cristianos…

¿En qué se diferencia una smart mob de un movimiento social?

Es la diferencia que se hace desde la sociología ortodoxa o la teoría política entre movilización y movimiento. Se entiende que hay movimiento cuando se da una cierta continuidad, cuando se genera una estructura, una coordinación o una forma de organización estable, cuando existe una ideología o una identidad colectiva. Esos rasgos aquí no aparecen. Aquí se da una forma de comportamiento político, pero desligada de las nociones de estructura o identidad. Hay acción colectiva, incluso una continuidad de esas acciones, aunque no asuma los rasgos estructurales de lo que se han llamado los movimientos sociales. Existen ejemplos de movilización con una continuidad intermitente en el tiempo. Han funcionado durante mucho tiempo con un gran nivel de incertidumbre de los organizadores con respecto a qué es lo que va a pasar, quién va a venir, sin llegar a generar unas estructuras o unas formas de organización sólidas.

¿Se trata de la clásica diferencia entre organización y espontaneidad?

Hay gente que lo lee así, pero no es sólo espontaneidad: están los afectos, por ejemplo la ira o las ganas de hacer algo, pero también hay un germen de otra manera de organizarse. La gente no sólo se lanza a la calle, hay un pensamiento entre los participantes sobre cómo se va a hacer esto, cómo organizar las cadenas de sms, etc. Las movilizaciones contra Estrada o lo que ocurre en Corea no duran sólo un día sino un cierto tiempo, durante el cual se siguen generando contenidos que no tienen porqué venir de las mismas iniciativas. Más que de organización vs espontaneidad, sería mejor hablar de intermitencia o de discontinuidad. También hay una diferencia de tiempos. No se trata tanto de espontaneidad como de un sentido de la oportunidad, como ocurrió el 13-M: cuando hay que organizar algo es ahora. Tampoco la elección de un modelo es consciente o intencional. Depende de la disponibilidad o no de recursos organizativos, de si la gente que participa está o no inmersa en organizaciones activistas o políticas, etc.

Sin embargo, en esa intermitencia o discontinuidad hay formas de memoria, porque difícilmente se habría dado por ejemplo la V de Vivienda sin el 13-M, o el 13-M sin el “no a la guerra”.

Quizá es más preciso hablar de intermitencia que de discontinuidad. El 13-M no se entiende sin el clima de afectos que desencadena el 11-M, pero tampoco se entiende sin la experiencia de movilizaciones anteriores como el “no a la guerra”. Y la V de Vivienda igual. A mí no me interesan tanto los discursos o las ideologías como las formas en que la gente protesta o se manifiesta. Lo interesante del 13-M es que se hace una manifestación sin convocatoria y sin recorrido, pero sin embargo la gente se reúne y se mueve. Es un movimiento autoorganizado, se pasa por delante de las Cortes donde normalmente uno no se puede manifestar, en Atocha se hace un minuto de silencio, etc. Y en la primera manifestación de V de Vivienda ocurre lo mismo. Es otra manifestación sin trayectoria. Yo pienso que hay una relación entre ambas.

Esta inexperiencia o ingenuidad hace visibles las normas: por ejemplo que para manifestarse hay que pedir permiso a la Delegación de Gobierno. Los poderes públicos obligan a los manifestantes a tener una cabeza visible: alguien tiene que responder y ser responsable de lo que pasa. Hay que pedir permiso, anunciar un recorrido, cosas que normalmente se hacen siempre, pero que mucha de la gente que iba a la V de Vivienda desconocía, porque se trata de un movimiento sin cabeza, de iniciativas que surgen porque hay gente discutiendo en un foro, de pronto uno tiene la idea y otros se apuntan. Por supuesto, esas vaguedades a las autoridades no les interesan. Todo esto te hace replantear cosas: ¿por qué no podemos manifestarnos aquí? ¿Por qué no podemos organizar una acción colectiva y pacífica en un espacio como Atocha?

¿No estamos ante algo muy frágil?

Lo imprevisible, la intermitencia y la ausencia de organización son su fuerza y al mismo tiempo su debilidad. Hay gente que piensa que todo esto no es muy interesante porque es frágil. Evidentemente es frágil si lo medimos con los criterios de los movimientos sociales tradicionales o con los criterios de una lógica que interpreta el éxito de una iniciativa política por su capacidad para crear institución y continuidad. Pero hay que ver su interés en otras cosas, a veces muy difíciles de medir: una politización de los afectos, una forma distinta de ocupar el espacio público, la implicación de gente no politizada anteriormente, una socialización de saberes, un desafío a la lógica de la representación, el impacto que tiene la experiencia sobre la subjetividades de las personas que participan…

¿Qué ha pasado con las personas que acudieron a una de estas iniciativas? ¿Qué ha sido de las personas que participaron el 13 de marzo? A mí lo que me interesa es ver no tanto qué pasa en las conciencias de los activistas con más saberes, como en esas personas que no se percibían como activistas, no percibían la calle como un ámbito que les correspondía pero participaron de repente en estas iniciativas. En los testimonios que recogí de la gente que participó el 13 de marzo se expresaba mucha sorpresa, la euforia de “darse cuenta de que somos tantos”. Esa idea es una condición básica para poder pensar la actividad política o el espacio público: la capacidad de conectarte con gente que no conoces para hacer algo juntos. En la teoría de los movimientos sociales prima hablar sobre gente que tiene los mismos intereses, pero a veces no se trata de intereses tan hechos, sino más bien de sentires, malestares, enfados, emociones. Ni tan siquiera opiniones.

Y el 13-M, de pronto, a través de los móviles e Internet, “fíjate cuántos somos” y estamos aquí en la calle porque estamos de acuerdo, tenemos las mismas preguntas o la ira en común. Ese ese sentir que somos tantos y que podemos hacer cosas que no podemos hacer normalmente. Esto es algo que se encarna en las propias prácticas físicas: estamos en medio de la calle donde no se puede estar, estamos protestando en un día de reflexión en el que no se puede salir a la calle, estamos mostrando nuestra presencia y construyendo nuestra presencia como colectivo. Era un colectivo virtual, porque esos sentimientos y esas ideas existían, y de pronto se encarna en esa manifestación y en esa masa. En el momento en que se vuelve masa y masa rítmica de gente que actúa, se mueve, grita y corea consignas en común hay una toma de conciencia: esto es posible.

A partir de ahí, es difícil ver las trayectorias que se hayan podido generar, cómo siguen trabajando estas experiencias en la gente que participa en ellas, todo es más difícil de ver, de guardar la huella. ¿Por qué la gente participa en estas movilizaciones y luego deja de hacerlo? ¿Por qué las llamadas a veces no funcionan, no pasan o no prenden aunque se hayan usado los mismos medios? ¿Cómo canalizar esa presencia y esa participación fuera de los momentos de movilización? Son preguntas, interrogantes que quedan.

Durante años, todos los domingos en el Retiro se juntaba muchísima gente a tocar instrumentos de percusión. Sin embargo, cuando ha surgido un conflicto con el Ayuntamiento y la policía la experiencia al parecer se ha volatilizado, apenas queda ahora un puñado de personas protestando contra la medida y reivindicando el espacio. ¿Puede llegar a frustrar esa fragilidad?

No conozco el caso. Pero quizá la gente que se juntaba para tocar no tiene ganas de enfrentarse a la policía. O bien se generó un hábito que se desarticula una vez perdido y la gente se dedica a otras cosas, se pierde el contacto. Cuando las experiencias están articuladas a través de un blog o de un foro no es tanto problema que no pueda ocuparse determinado espacio porque se sigue conectado. Aquí lo que tal vez haya podido pasar es que gente que se juntaba para algo más lúdico, se retrae una vez que se revela ese componente conflictivo o político. Muchas flash mob (multitud relámpago) no tienen una intencionalidad política, pero su propia acción cuestiona determinadas normas del espacio público y el conflicto se genera. Hay gente que se da cuenta de pronto de esa dimensión conflictiva y no tiene ganas de enfrentarse con la policía. A veces estas acciones son conscientes de su carácter político o de ciertos riesgos que puedes correr, como fue el caso del 13-M. Pero en otras flash mob de tipo más lúdico no está esa conciencia y cuando llega el conflicto (por el ruido o la ocupación del espacio) hay gente que se echa para atrás porque eso no estaba en su intención. Ese es otro rasgo de este tipo de movilización: no todo está hecho de manera consciente o intencional, la gente se va dando cuenta de lo que hace según lo va haciendo. Esto puede generar esas sensaciones positivas de euforia o de sorpresa que comentábamos, o bien el miedo de verse de pronto asumiendo un riesgo con el cual no se había contado.

Es un problema parecido al que se ha visto recientemente en Irán: la misma herramienta que sirve para que las gentes se conecten y hace visible una llamada o una convocatoria, hace igualmente visible y vulnerable a la gente que la ha realizado (en países como China o Irán). Por un lado, esto agudiza el ingenio informático de las personas y los activistas: pienso en esa aplicación que cambia la dirección IP de tu ordenador constantemente para dificultar la vigilancia. Pero muchas personas están llegando a la movilización política por esa conjunción de las posibilidades que le abre su propia práctica tecnológica y un deseo que se descubre de repente. Sin experiencia y sin saberes previos uno se da cuenta de esos problemas (la respuesta policial o que ese ordenador podía ser visto por otras personas) a posteriori. Muchas veces los usuarios aprenden sobre la marcha. Igual que no te das cuenta de que en Facebook tienes que ir a la opción “privacidad” para decir que quieres que tu información sólo esté visible para tus amigos y lo descubres cuando una noticia tuya llega a gente a la que nos querías mandársela. A veces es el precio a pagar si quieres beneficiarte de la visibilidad y de la accesibilidad: estar accesible y visible para los que te quieren controlar o puedan tomar represalias en contra tuya. Pero hay un aprendizaje sobre la marcha, lo veíamos hace poco en Flickr: hace unos años muchas de las fotos expuestas te las podías descargar, pero ya no es así, la mayor parte de las fotos no las puedes descargar, sólo ver. Los usuarios han aprendido a protegerse.

Es verdad, se generan saberes para afrontar situaciones nuevas. Pienso en la iniciativa de un bloggero que acudía al comienzo a las manifestaciones de V de Vivienda y que, tras la represión policial contra la segunda y la tercera sentadas, se puso manos a la obra y buscó por su cuenta testigos de las detenciones para apoyar a la gente en los juicios. ¡Y la cosa salió muy bien!

Eso quizá tiene que ver con cosas que se aprenden fuera del ámbito de la movilización política, pero que implican prácticas y tecnologías que también pueden utilizarse aquí. Por ejemplo, las personas que están habituadas a usar Internet, los móviles, participar en foros, hacer búsquedas de información, hacer quedadas… Estas prácticas que tienen que ver con el ocio, con el ligue, de pronto pasan a ser útiles en la movilización política. Esa experiencia de usos y hábitos adquiridos en otros contextos, medios y situaciones se moviliza para estas acciones colectivas. Hay gente que no tiene saberes políticos o de movilización, pero sí de cómo buscarse, cómo citarse, cómo organizarse, cómo coordinar a gente que no conocen para debatir sobre cosas que les gustan, etc.

A veces una experiencia se detiene o desaparece, pero surgen otras. Es cierto que las cosas se vuelven más volátiles. Hay un rechazo a identificarse totalmente con una práctica. La gente se dice: “esta es una más de las cosas que hago, si ahora no puedo hacerlo ya habrá tiempo más adelante”. Un sociólogo australiano llamado Kevin McDonald, que ha analizado movilizaciones contemporáneas en China, movimientos antiglobalización en EEUU o Australia, decía “nadie representa el movimiento ni el movimiento me representa a mí”. Es decir, el movimiento es parte de mi vida, pero en mi vida hay muchas otras cosas también. Entonces ahora vengo, ahora voy, ahora participo de manera más afectiva, imaginaria o virtual y no estoy todos los días de manera presente. Esto condiciona los ritmos de aparición y desaparición de las movilizaciones, etc.

Hay mucho por ver aún, estemos atentos.

¿Qué papel juegan las nuevas tecnologías? ¿A qué llamas “agencia compartida”?

La idea de “agencia compartida” quiere evitar dos errores comunes. Por un lado, la idea de que las tecnologías son meros instrumentos pasivos que dejan las situaciones como estaban. Esta tesis afirma que el aspecto determinante es lo social, es decir lo que las personas quieren hacer y hacen, y que al final da un poco igual con qué lo hagan: antes se usaban las cartas y la imprenta, ahora los móviles o Internet. El otro error es el determinismo tecnológico: pensar que por el mero hecho de que una tecnología exista ya altera todo el ámbito de relaciones y de prácticas donde esa tecnología está presente. Sería pensar que como hay Internet y existen los móviles todo va a cambiar y todo ha cambiado. O por ejemplo que los medios por sí mismos van a generar transformaciones políticas.

Agencia compartida significa que las tecnologías no son instrumentos pasivos, sino que contribuyen a generar dinámicas, que nos hacen hacer ciertas cosas y que nosotros las hacemos hacer otras. Por ejemplo, los móviles no estaban hechos para comunicaciones públicas, ni para mandar mensajes a mucha gente. Los ingenieros los habían diseñado para comunicaciones interpersonales. Facebook no está pensado para que se organicen manifestaciones internacionales contra las FARC, sino para que las personas jóvenes se comuniquen entre sí. Esos usos los descubren y los inventan los usuarios. La gente está acostumbrada a usar la tecnología para ciertas cosas y de pronto le da una aplicación política o pública. Si tal o cual tecnología me conecta con amigos o con amigos de mis amigos, por tanto con gente que yo no conozco, me puede servir igual para comunicarles mi enfado o mi indignación política y proponer hacer algo.

El hecho de que haya tecnologías facilita ciertas cosas, dificulta otras, crea hábitos nuevos y hace olvidar otros antiguos. Es lo que llamo “procesos de subjetivación y desubjetivación”. Nos constituye como lo que somos y hace que perdamos formas de lo que éramos antes. En el caso de una investigación sobre el uso del móvil, preguntamos en las entrevistas: ¿cómo te organizabas antes, cómo te coordinabas con tus amigos, tu familia o tu pareja hace 5 o 10 años? La gente no se acuerda, usa el condicional (”pues supongo que lo hacía…”).

O cambian las maneras en que nos comportamos en los espacios públicos, renovando o transformando las normas de etiqueta. Pero aparentemente tampoco nos hemos dado cuenta de esto. La gente se detiene hoy a hablar en la calle con el móvil en Inglaterra, cuando la práctica del espacio público allí es que la calle sea un espacio de tránsito y de circulación permanente donde nadie se pare. La tecnología hace hacer y la hacemos hacer.

Antes has citado las flash mob (multitudes relámpago), ¿en qué consisten? ¿En qué se diferencian de una smart mob?

En la literatura sobre estas cuestiones se hace una distinción entre smart mob y flash mob. Las smart mob son acciones colectivas organizadas a través de Internet o móviles con un mensaje claramente político. Las flash mob son idénticas formalmente, pero no tienen mensaje político, sino un sentido más lúdico o absurdo: hagamos algo que se salga simplemente de lo habitual (como una guerra de almohadas, por ejemplo). Me interesaba ver porqué se separaban como dos fenómenos completamente distintos (uno inteligente y otro bobo) cuando sólo les distinguía la existencia o no de un mensaje político. ¿Por qué en una flash mob no se ve nada político, cuando se usan las tecnologías de modo activo y creativo (no padecido) para conectarse, personas que no se conocían se juntan para hacer algo de forma concertada, se propone un uso del espacio público y urbano que no es el habitual, lo cual muchas veces revela conflictos sobre qué puede hacerse en el espacio público y quién lo decide? ¿Por qué pensar entonces que no es algo político? ¿Sólo porque falte un mensaje crítico intencionado? Las flash mob rompen la dicotomía medios/fines. En ellas el cómo es el qué.

Esto lo poníamos en relación con ciertos estudios sobre movimientos sociales y nuevas tecnologías que minimizan éstas como meros instrumentos, que además se critican porque favorecen la autorreferencialidad y sólo promueven la sociabilidad, oponiéndose la sociabilidad a “lo social” (es decir, la cuestión social de la izquierda más tradicional). Nos preguntábamos si la comunicación y el uso de los medios no sería una participación en sí misma, admitiéndole un valor político. En la actividad cotidiana con las tecnologías hay conflictos de poder (intereses contrapuestos: propiedad intelectual, control, usos comerciales): ¿por qué un conflicto ahí va a ser menos real políticamente? Todos los trabajos que hacemos nos muestran que las personas no ven lo real y lo virtual como ámbitos separados (eso está más bien en el ojo del investigador), que todo forma parte de la vida y que hay una continuidad y flexibilidad entre las relaciones cara a cara, en mi trabajo, en mi casa y lo que pasa en la Red. ¿Por qué íbamos a separar entonces unas acciones de las otras? No es de recibo. ¿Se puede excluir estas formas de acción y comunicación de lo político? ¿A qué llamamos lo político?

No se consideran acciones políticas porque no tienen discurso ideológico. No se consideran acciones políticas porque no hay reivindicación o un desafío explícito a las autoridades, a una empresa, al gobierno. Ciertamente, estas acciones no se presentan como una relación de fuerzas directa, no se presentan como una demanda a un gobierno. No hay interpelación a un enemigo, tampoco hay una apelación a las instancias tradicionales (el gobierno, etc.). Pero esas interpelaciones pueden darse de manera no intencional y aparecen en el mismo desarrollo de las acciones surgiendo conflictos de manera latente. Es otra manera de entender lo político. Son acciones y reacciones a relaciones de poder, cuestionamientos de qué es lo público, interrogaciones sobre qué hacemos cuando estamos juntos y las maneras en que nos relacionamos. En el fondo todo esto entra en las definiciones tradicionales de lo que son las cuestiones clásicas de lo político: qué es la vida en la polis, qué es la vida en común.

Hay algo propio del uso de las nuevas tecnologías muy interesante que es no tanto crear cosas nuevas, como hacer visibles aspectos de las relaciones y de las acciones que ya se daban pero que no se podían ver. Con las nuevas tecnologías se pueden seguir las comunicaciones a través del e-mail, se pueden ver las personas que uno conoce en el móvil, se puede medir la intensidad de los intercambios. De hecho, la gente percibe el móvil así, con ese punto de auto-reflexividad. Quizá las nuevas tecnologías nos están haciendo volver a ver, recordar o visibilizar aspectos que nunca dejaron de existir, pero que habían quedado en segundo plano en el conflicto entre los profesionales de la política (políticos, activistas o politólogos). Porque todo esto que digo tiene que ver con los discursos de los nuevos movimientos sociales como el feminismo o el movimiento por la liberación sexual: cuestionar la dicotomía público/privado, recordar que la política pasa por los cuerpos, valorizar la cuestión personal y de los afectos, etc. ¿Por qué el pensamiento de izquierdas tiene en general tanto miedo de los afectos y las emociones? Como si fueran algo irracional, fascista. Hay otras apariciones de los afectos y las emociones, no sólo en las masas fascistas. Separar las emociones de la razón es un rasgo típico de la modernidad. En cualquier ejemplo de movilización política siempre están las emociones y los afectos. Es lo que te afecta y te motiva a participar y continuar. También se suele ver el placer o lo lúdico como frivolidad. Hay un problema muchas veces entre los movimientos sociales de izquierda con la dimensión placentera de la movilización, como si sólo lo grave y solemne fuera serio y real.

Sin embargo, al otro lado hay una Nueva Derecha 2.0 que hace un uso muy desprejuiciado de las nuevas tecnologías y las nuevas formas de movilización…

Tendemos a ver a la derecha como un bloque político más estucturado, centralizado, organizado. Pero también hay mucha heterogeneidad y últimamente ciertos componentes se han servido de estos medios para hacer efectiva esa heterogeneidad y movilizar. Estoy convencida de que estas prácticas están creando también dentro de estos grupos cuestionamientos internos y cambiando las subjetividades. ¿Cómo se articula luego esa descentralización con las otras estructuras tan jerárquicas? El hecho de estar manejando formas que favorecen la descentralización y la proliferación de iniciativas, favoreciendo así la autonomía y la multiplicación de grupos, debe de estar cambiando también las subjetividades en la derecha. Allí donde la organización se daba mediante el control continuo y la jerarquía sobre los militantes, todo esto tiene que estar a la fuerza produciendo cambios. De hecho, las subjetividades de que hablamos también se dan a la derecha: participación intermitente, desconfianza hacia las formas de representación tradicionales, gente que piensa que la acción política tiene que ver en su vida pero que hay otras cosas, etc. ¿Cómo les cambia la experiencia de participar de esa euforia de tomar la calle? ¿Cómo les cambia la experiencia de la autoorganización más allá de los partidos?

Dices que las nuevas formas de movilizarse “atentan contra las bases de lo político”, ¿qué quieres decir?

Según el Barómetro europeo, España fue el país donde más manifestaciones hubo entre 2006 y 2007. Sin embargo, en el mismo estudio varios politólogos escribían que España era a la vez el país dónde la desafección y el desinterés por la política era mayor. Qué paradoja, ¿no? Esos politólogos medían el interés por la política a través de la afiliación y del conocimiento: ¿se siguen los medios de comunicación, se sabe reconocer nombres de políticos o de la actualidad? No, por tanto hay desinterés y desafección por la política. La gente manifestándose en la calle y sin embargo se mide el interés por la política a través de los niveles de afiliación a partidos y otros colectivos institucionalizados, a través del seguimiento mediático de la actualidad política. ¿Acaso estar en la calle no es una forma de participación política?

Desde un punto de vista sociológico, me parece apasionante analizar este tipo de procesos no intencionales: prácticas que no están organizadas ni impulsadas por identidades (identidad obrera, etc.), pero que sin embargo existen, activan solidaridades y formas de actuar en común. ¿Qué papel juegan las tecnologías en esas otras maneras de ir construyendo subjetividades (es decir, cómo las personas se perciben a sí mismas, su entorno, el mundo, las relaciones con los demás)? ¿Por qué la gente recibe una llamada en su móvil o un mensaje y decide participar en estas performances un poco teatrales, un poco artísticas, a veces más subversivas que otras, con reivindicaciones o sin ellas? De alguna manera, creo que estas nuevas formas de movilización hacen visibles cosas que siempre han estado en la política, pero quizá nunca han sido subrayadas por los observadores: por ejemplo, la importancia de los afectos, de las emociones, de los sentimientos como motivadores de acción. Quizá estamos asistiendo, de una manera no intencional por parte de las perdonas participantes, a una redefinición de la naturaleza de lo político, de una movilización política.

“Tenemos que liberarnos de lo que la realidad nos obliga a ser” Entrevista a Santiago López Petit

Fuente original: Diario Página 12

–Usted dice que hoy la realidad misma se ha hecho capitalista y “no deja nada afuera”. ¿Cómo entender entonces las experiencias de resistencia?

–Cuando digo que la realidad y el capitalismo coinciden, y que por tanto, no queda nada afuera, no hago un discurso de la impotencia, del no se puede ya hacer nada. Evidentemente que existen experiencias de lucha. Evidentemente que se sigue luchando, porque en muchas ocasiones la vida obliga a luchar. Eso es innegable. La pregunta clave es si estas experiencias de lucha –desde la resistencia a la precariedad y a la exclusión pasando por el “No a la guerra”– abren verdaderamente caminos de liberación. Más bien parece que no es así. Una sensación generalizada de impotencia y de escepticismo paralizante se extiende y nos acompaña. Eso es lo que deseo combatir y creo que la tesis de la coincidencia entre capitalismo y realidad es, paradójicamente, un buen punto de partida ya que contiene el mínimo autoengaño necesario para luchar.

–¿En qué sentido?

–La tesis que afirma la coincidencia entre realidad y capitalismo es una tesis histórica, filosófica y política. Histórica porque señala nuestra entrada en la época global y explica, asimismo, el proceso que ha conducido a ella; filosófica, porque considera que esta realidad hecha una con el capitalismo, esta realidad única, y que a la vez se indetermina en sus múltiples caras (evanescente, oculta, obvia), se ha convertido en nuestro problema fundamental; y política, ya que la realidad se constituye en nuestro problema en la medida que queremos cambiarla. La tesis de la coincidencia entre capitalismo y realidad plantea, en definitiva, la pregunta fundamental: ¿es posible intervenir políticamente de un modo crítico y radical en una época pospolítica, es decir, en una época que parece haber bloqueado todo intento de verdadera transformación social?

–¿Cómo contesta usted esa pregunta?

–Es válido y más cierto que nunca, que vivir significa resistirse al poder, a los hechos, a la realidad. Lo que sucede es que esta resistencia se ha hecho más complicada ya que somos íntimamente capitalismo: nuestra vida, la vida de cada uno, es profundamente capitalista. Pero, a la vez que aumentan las dificultades a la hora de resistir –y ésa es una constatación ampliamente compartida– la propia resistencia se hace necesariamente más radical. Más radical en el sentido de que hay que ir a la raíz de lo que somos, partir de nuestro querer vivir. En otras palabras, resistir es cada vez más resistir(se). Este pequeño desplazamiento es fundamental. La reflexividad que el castellano nos permite introducir en el verbo “resistir” es la marca en el lenguaje de lo que decimos y también una vía de salida.

–Desde esta perspectiva, ¿cuál es la lectura y/o el balance de luchas recientes en las que usted ha participado tales como la ocupación de viviendas y las manifestaciones contra la guerra?

–Las experiencias de lucha de las que habla, en cierta medida prolongan lo anterior. Creo que las luchas más interesantes de los últimos años son las que han sabido inventar gestos radicales. Un gesto radical no es una gesticulación claro está. Es una práctica que sostenida en el tiempo permite interrumpir las relaciones de sentido, de poder y de explotación. Tomemos un ejemplo: la ocupación de un edificio deshabitado. Cuando se ocupa colectivamente un edificio para convertirlo en centro social, se pone en marcha un gesto que afirma: “esto es un espacio de libertad y de vida”. Lo que constituye una auténtica provocación, pero todo gesto radical es siempre, por lo menos al comienzo, una provocación. La ocupación implica, en verdad, un proceso de desocupación del espacio. El espacio ocupado se vacía de “relaciones mercantiles, de relaciones de poder” evidentemente hasta cierto punto. Más allá del éxito o fracaso del ciclo de la ocupación –me estoy refiriendo a Europa– está claro que la ocupación al emplear el espacio como palanca interrumpe el funcionamiento de la realidad, la ataca. El movimiento antiglobalización, por su parte, tuvo su momento de mayor éxito cuando pudo plasmar el gesto radical que defendía: “esta cumbre de jefes de Estado no va a tener lugar”. Y este ejemplo es interesante para mostrar la poca importancia de las argumentaciones y, en definitiva, de la consigna “otro mundo es posible”. Lo crucial era el gesto radical que desbarataba el enfrentamiento medido en términos de correlación de fuerzas y acorralaba al poder. Por eso en Génova el poder tuvo que matar como única manera de cortar un movimiento que escapaba a su control.

–¿Habría entonces diversos tipos de gestos que confluyen en el ataque a la realidad?

–Ciertamente hay más gestos radicales y no todos son comparables. Algunos abren verdaderamente espacios del anonimato al territorializarse. Otros no superan el límite que la provocación lleva en sí misma. En todo caso lo que me parece interesante es que los gestos radicales asociados a estas experiencias de lucha, y otros muchos que colectivamente puedan inventarse, atacan la realidad. Atacan la realidad por cuanto ponen la interrupción en un primer plano. Interrupción como he dicho de las relaciones de poder, etc. Pero sobre todo, interrupción del sentido común. El sentido común es lo que, en última instancia, permite que la obviedad proteja la realidad. Por eso atacar la realidad es antes que nada agujerear la obviedad.

–El poder hoy, según su último libro, se expresa y actúa como “poder terapéutico”. ¿Qué significa? ¿Por qué logra ser efectivo de este modo?

–La realidad que nos oprime es la propia realidad que construimos viviendo. O lo que es lo mismo, la realidad se construye a partir de la movilización de nuestra vida. Hoy cada uno de nosotros es una vida movilizada que tiene que hacer un esfuerzo inmenso para constituirse y no caer en la muerte social de la exclusión. Ciertamente no todas las vidas son iguales y la movilización es estratificadora. Unos son emprendedores (empresarios de sí mismos), otros precarios o simples marionetas, otros sombras estigmatizadas. Pero en todos los casos, vivir no es vivir. Vivir es gestionar la propia vida. Esta gestión puede ser la simple gestión de un currículum vitae o la dura supervivencia por salvar la propia vida. Lo que sí es común es el hecho decisivo de que la movilización –una movilización que tiene un carácter global– tritura nuestras vidas. Por esa razón el poder tiene que convertirse en poder terapéutico, y la política en gestión (productiva) de ese malestar. La política se aproxima a la terapia ya que su función consiste en mantenernos con el mínimo de vida, en capitalizar nuestra vulnerabilidad. En esta sociedad estamos condenados a ser tan sólo una vida sostenible al borde de la crisis. O dicho más concretamente: el poder terapéutico tiene como objetivo principal imponer la persistencia del ser precario que es el único ser que podemos ser. El ser precario tiene que persistir porque comporta un tipo de vulnerabilidad que produce el máximo de beneficios para el capital. La precariedad no es por tanto meramente laboral. La precariedad configura nuestro ser y transforma el hecho mismo de vivir. En definitiva, el poder se hace terapéutico para permitirnos aguantar. “Aguantar” quiere decir funcionar como piezas de esta movilización insensata en la que se (auto)reproduce esa realidad obvia.

–¿Cómo se ubica en relación con el más clásico poder represivo?

–Es importante aclarar que el poder terapéutico no es solamente la medicalización generalizada. En la escuela al niño hiperactivo se le dan medicamentos para calmarlo; tomamos somníferos para poder dormir e ir a trabajar; tomamos antidepresivos cuando estamos sencillamente tristes. El poder terapéutico gestiona, como ya hemos dicho, nuestra vulnerabilidad. Hace que nuestra vida privada no nos ahogue, hace que sea más soportable. Esto en el mejor de los casos. A menudo, el poder terapéutico es el mero reciclaje de las vidas que sobran. El poder terapéutico, no es en absoluto un poder blando si bien su modo de reprimir es distinto. Incluso en ocasiones podemos hablar de un verdadero estado de excepción terapéutico. ¿Qué es si no lo sucedido en México y Argentina con la gripe A?

–¿Se puede decir que el malestar como “cuestión social” ha reemplazado a lo que este término clásicamente refería: el problema de los pobres y los marginales? ¿Por qué?

–Creo que una de las conclusiones más importantes de lo que llevamos dicho es el nuevo estatuto de la vida. Al confundirse la movilización global con el propio vivir, la vida misma se convierte en una cárcel. La propia vida se constituye como la forma de dominio más perfecta. Entonces la crítica de la economía política se queda corta por mucho que se hable de biopoder, ya que estamos más allá de la economía política desde el momento en que hemos puesto la realidad como nuestro verdadero problema político. Es viviendo como reproducimos esta realidad obvia y capitalista que se nos cae encima y nos oprime. Pero a continuación hay que añadir, en seguida, que si bien la vida es la forma misma del dominio, también constituye el campo de batalla. Y aquí es donde aparece la cuestión del malestar social. La movilización global que (re)produce esta realidad, que nos clava en el cuerpo la marca (comercial) que somos, genera profundo malestar. Las enfermedades del vacío (depresión, estados de pánico, etc.) se extienden de modo epidémico, en la misma medida que lo hace la precarización. Y con la movilización global una nueva cuestión social se abre paso: el malestar. Pero no hay que confundirse. El malestar no es un simple estado psicológico. El malestar es querer vivir y no poder hacerlo. Y la dificultad máxima que nos encontramos al querer vivir es la pobreza. En nuestro mundo globalizado, la miseria de la abundancia es también la abundancia de la miseria. Nuestro malestar nace de la imposibilidad de ser dueños de nuestra propia vida, de la imposibilidad de expresar una resistencia común y liberadora contra esta permanente movilización en que se ha convertido la vida. Ahora podemos reformular nuestro objetivo: atacar la realidad es politizar el malestar social, politizar nuestro estar-mal. Lo que nos llevaría necesariamente a plantearnos qué es politizarse hoy.

–En este sentido, usted habla de la fuerza del anonimato como arma política, ¿por qué? Usted incluso sugiere una relación con el. “¡Que se vayan todos!” argentino ¿Cómo sería?

–Sí, la fuerza del anonimato es para mí fundamental. La cuestión que se plantea es la siguiente: ¿existe una fuerza política que pueda atacar esta realidad que tan sólo hemos empezado a definir? Si analizamos algunas experiencias de resistencia de los últimos tiempos, siempre nos encontramos con un fuerte componente anónimo. Anónimos son los que en las periferias de París queman coches, anónimos son los que salieron a la calle en Madrid con ocasión del atentado del 11-M del 2004 a manifestarse contra Aznar, anónimos eran los argentinos que exigían que todos los políticos se fueran. Podríamos poner más ejemplos. La novedad de estos movimientos reside en que no se trata de sujetos políticos en un sentido clásico porque no buscan un reconocimiento político mediante la visibilización. Al contrario, estos movimientos huyen de la forma sujeto, y se constituyen como verdaderos espacios del anonimato, como agujeros negros abiertos en la realidad. La política tradicional que persigue siempre hacer inteligible la realidad se halla impotente frente a ellos. Por lo demás, la izquierda más radical a menudo tampoco sabe qué hacer con ellos ya que siempre los ven como deficitarios, como incapaces de hacer política puesto que no poseen un proyecto político definido. Y ésa es, en cambio, su fuerza. Si la fuerza del anonimato puede desfigurar la realidad es precisamente por ser una fuerza anónima. Una fuerza anónima es una fuerza extraña y paradójica cuyo máximo poder se basa en su no-poder. La fuerza del anonimato, en el fondo, no es más que la fuerza del querer vivir. Atacar la realidad es clavar en ella un espacio del anonimato. ¿Y qué son los espacios del anonimato? Son todo y son nada. Son el ritmo repetido del gesto radical que ha interrumpido la movilización global. Son los espacios en los que la gente pierde el miedo y hace de su querer vivir un desafío.

–Finalmente, ¿a qué se refiere con la propuesta de una “política nocturna”?

–Con el término política nocturna intento sintetizar la propuesta que he presentado. La política nocturna –como la propia palabra lo indica– se sitúa más allá del proyecto ilustrado, o dicho más concretamente, más allá de la crisis de las categorías políticas modernas. Estado-nación, democracia, sujeto político, son categorías en crisis, porque la misma noción de espacio político está en crisis. La política moderna era un intento de hacer inteligible lo social, y esa inteligibilidad suponía una visibilización que pasaba siempre por la forma de la representación. La política moderna más revolucionaria comprendía ese proceso de representación bajo un horizonte emancipatorio que debía hacerse realidad algún día. La política nocturna dice que ese día no llegará, que tenemos que olvidarnos de los horizontes, y que eso, paradójicamente, nos hará más libres porque nos va a permitir luchar.

–¿Es una política disutópica entonces?

–En el fondo la política nocturna es una política desesperada. Desesperada por encontrar algo en lo que creer. Pero la política nocturna va a encontrar en el querer vivir esa idea en la que creer, porque al final sólo queda creer en lo que nos hace vivir. ¿Y lo que nos hace vivir no es precisamente el querer vivir? La política nocturna es por tanto una política del querer vivir. Su caja de herramientas está formada por gestos radicales, travesías del nihilismo, tierras de nadie que desafían la realidad. Articulada en torno de la tríada fuerza del anonimato-interioridad común-espacios del anonimato, quiere hacer del querer vivir de cada uno un desafío colectivo. Y así sabotear la realidad. Sabotear la realidad para liberarnos del poder, aunque por encima de todo tenemos que liberarnos de lo que somos. De lo que la realidad nos obliga a ser.

El nuevo régimen cultural

Autor: Amador Fernández-Savater

“Una noche única, poética, alternativa e interactiva”. “Más de 150 actividades girarán en torno a una idea común: la ilusión”.”La mayor expresión de arte público que se ha llevado a cabo en nuestro país”.

Madrid dejó atrás hace tiempo -¿siguiendo la estela de Barcelona?- el paradigma cultural de Álvarez del Manzano: Violetera, chotis, Ángel Matanzo.

La Noche en Blanco que se celebra hoy es el estandarte de Gallardón o, mejor dicho, de aquello de lo que Gallardón es sólo un nombre: el nuevo régimen cultural impuesto bajo un “capitalismo de espíritu” que ya no vende tanto productos como experiencias, estilos de vida, ambientes, afectos, etc.

En ese nuevo régimen el término cultura se vuelve infinitamente elástico y comprende productos, saberes, costumbres, significaciones…Todo es cultura y la cultura lo es todo.

Por ejemplo, una ciudad vale hoy lo que vale la marca que vende. Cada marca compite en el mercado global para atraer turismo, inversiones, distintos flujos de dinero.

Y la imagen que proyecta la marca es principalmente cultural: “urbe mestiza, abierta, multicultural”, etc. La cultura es también la forma de ocupación por excelencia de la atención colectiva en el tiempo de ocio.

Audiovisuales, libros, prensa, música, espectáculos, paisajes, acondicionados… La cultura envuelve nuestra vida: nos distrae y funciona como un pegamento social.

A la vez es una estrategia de despolitización. Por un lado, ¿quién puede oponerse a la cultura? Nadie protestará contra la expulsión de vecinos de un barrio en “rehabilitación” si se especula en nombre de la construcción de un museo o de un espacio para artistas.

Y por otro, el “todo cultural” codifica los conflictos sociales, económicos y políticos como conflictos culturales (falta de civismo, de respeto, de educación…).

El capitalismo de espíritu no gobierna reprimiendo los cuerpos o imponiendo una ideología, sino sobre todo mediante un flujo de signos e imágenes “con efectos anestésicos, sentimentales y consensuales” (Alain Brossat).

El nuevo régimen cultural capta ciertas energías sociales creativas, pero las subordina inmediatamente a un guión preestablecido. Es un dispositivo de participación controlada que conjura por todos los medios cualquier imprevisto, cualquier atisbo de autogestión del sentido.

Que no pase nada. El Blanco no está ahí para que cada cual pinte lo que quiera, por eso La Noche es tan aburrida en el fondo. ¿Qué palpita en el fondo del tinglado cultural? Las preguntas encarnadas de quienes lo sostenemos cotidianamente como trabajadores culturales.

Planteo aquí algunas, rumiadas con otros compañeros. Muchos de ellos son “emboscados” que tratan de pasar de contrabando contenidos críticos, verdaderos. Esa posibilidad real alienta muchas veces el sentido del trabajo cultural.

El problema es que el régimen funciona bajo una lógica de productivismo vacío (“producir por producir”) completamente ajena a los contenidos. Los devora todos, imponiéndoles sus moldes: precariedad; estandarización expresiva (la visibilidad mediática y la audiencia como criterios exclusivos); lógica de proyectos (acotados, cronometrados, previstos de principio a fin); privatización de los saberes (copyright…); definición estricta y jerarquizada de los roles, etc.

El problema entonces no son sólo los contenidos, sino la fractura entre los contenidos y los medios en que se producen y circulan, los contenidos y las formas de trabajo, los contenidos y las superficies.

¿Cómo se sobrevive diariamente a esta fractura? Una respuesta posible es el cinismo (“coge el dinero y corre”). El cinismo es la experiencia contemporánea por excelencia del trabajador cultural: la sensación de que “nada es de verdad”, de que el escaparate cultural está hueco.

Pero también hay mucho malestar. Desde los profesionales a los galeotes, el trabajo cultural no es simplemente alienante, sino que está mezclado con lo que para cada cual hace que la vida merezca la pena.

Esa pasión personal tiene que ponerse a trabajar en un engranaje impersonal: el mercado. El mercado organiza lo posible, las condiciones, los ritmos, las finalidades. Esa contradicción, esa esquizofrenia, duele. Pero también es de verdad, es nuestra verdad.

¿Cinismo o revuelta? La revuelta está por reinventar. El mensaje subliminal del capitalismo de espíritu ha calado con mucha fuerza: no hay “trabajadores” de la cultura, sólo “creadores”.

Cada uno, empresario de sí mismo. Cada Yo, una marca en lucha con otras. ¿Cuál es aquí la eficacia de las herramientas clásicas de lucha (el sindicato, la huelga)? ¿Cómo hago sabotaje cuando el producto soy yo? ¿Cómo podría forzarse una negociación colectiva para conseguir mayores espacios de autonomía sobre la producción y la circulación? Porque no hay “afuera” posible para los trabajadores culturales: se lucha “en y contra” el mercado.

La auto-marginación absoluta de los espacios de visibilidad es imposible o suicida. Pero, ¿de dónde coger fuerzas para decir en determinado momento: “por aquí NO paso”?

En los últimos años se han dado algunas luchas inspiradoras. Los trabajadores de la primera edición española del Circo del Sol (2000) hicieron retroceder a la empresa mostrando públicamente sus condiciones de trabajo ultraprecarias tras el decorado de las buenas intenciones. El Fórum de las Culturas en Barcelona fue atacado en su imagen mediante la parodia y la deslegitimación.

Otras iniciativas bailan a contrapié del nuevo régimen y politizan las cuestiones culturales: por ejemplo, ante la carencia de espacios para desarrollar iniciativas libres, colectivas y creativas, la okupación pública de edificios. En otros mil intersticios del nuevo régimen cultural la pelea ética es diaria…

Son precisamente los verdaderos “prodigios bajo la luna llena” que no dejarán ver ni interrogar los fuegos artificiales de La Noche en Blanco.