pensamiento

Arte y Activismo (Metrópolis, TVE 2)

Escrito, dirigido y realizado por Leónidas Martín y Xavier Artigas (miembros de Enmedio)

arteactivismowebPor todas partes podemos leer hoy en día que el arte se ha integrado por completo en la economía, que es el arte quien estimula el deseo de consumir, que la creación ha quedado totalmente atrapada en el mercado, que las prácticas artísticas son ahora el modelo hegemónico de la producción de riqueza capitalista y otras cosas por el estilo. Pues bien, sin menospreciar en absoluto tales afirmaciones (muy acertadas, en términos generales), presentamos aquí una serie de experiencias que, situadas a medio camino entre el arte y el activismo social, se las ingenian para resistir ante aquella realidad. De esta resistencia surge, como veremos, una nueva estética socialmente comprometida. Un tipo de creación con una nueva responsabilidad política: la de establecer imaginarios posibles e inventar dispositivos críticos que nos sirvan para socializarnos, para crear comunidad, para adquirir subjetividades distintas a las ofrecidas por la publicidad.
Las propuestas incluidas en este episodio de Metrópolis entienden la cultura ―ese lugar donde se produce el símbolo y por donde circulan los sentidos― como un nuevo terreno de conflicto. Desde esa perspectiva producen sus imágenes; desde ahí escriben sus historias. Todas estas experiencias, cada una a su manera, componen un nuevo escenario de creación donde lo artístico abandona, definitivamente, la epistemología del sujeto individuo y pasa a convertirse en un sujeto colectivo. Este nuevo sujeto creador hace de la vida cotidiana una fuerza capaz de apropiarse de cualquier signo, reinterpretarlo, alterarlo y devolverlo de nuevo a la circulación transformado en una herramienta social plenamente activa. 
Una marca que se apropia de todas las demás (Yomango); un falso New York Times que anuncia el fin de la guerra en Irak; un ejército de payasos que se enfrenta a la policía cargado de burla y humor (C.I.R.C.A); dos tipos que se cuelan en las reuniones de la Organización Mundial del Comercio y ridiculizan sus políticas desde dentro (The Yes Men); el record mundial de gente gritando “No vas a tener casa en la puta vida”; un grupo de superhéroes que transforma la precariedad en un superpoder; un centro comercial convertido en playground para la protesta y la denuncia (Urban Decoy). Todo esto y mucho más en Arte y activismo, una colección de prácticas artísticas que son, antes que nada, una relación social.
Lo dejó dicho Bruce Lee: “La acción es nuestra relación con todo.”

Una crisis de sentido es la condición necesaria para que algo nuevo aparezca

p_p_pelbart_654_copiaVersión completa de la entrevista realizada por Amador Fdez Savater a Peter Pál Pelbart tras su visital a Madrid. Aparecida el 13 de febrero de 2010 en Fuera de Lugar (del diario Público). 

Peter Pál Pelbart es filósofo. Nacido en Budapest, formado filosóficamente en París, actualmente es profesor en la Universidad Católica de São Paulo (Brasil). Es coordinador de una compañía teatral con pacientes psiquiátricos. Entre sus temas de investigación se encuentran la locura, el tiempo, lo común o la biopolítica. En castellano ha publicado Filosofía de la deserción (Tinta Limón ediciones).

Por obra y gracia de la crisis económica, la palabra “crisis” está hoy por todos lados. Con ella solemos referimos a un proceso fundamentalmente negativo, que padecemos pasivamente como víctimas y del que hay que salir cuanto antes para regresar a la normalidad. Pero en las crisis subyace también un gran potencial de transformación.

¿Cómo piensas las crisis?

En España seguramente se conozca bien a François Tosquelles, psiquiatra, psicoanalista y militante anarquista catalán. Refugiado en Francia tras la guerra civil española, fue responsable de una verdadera revolución en la psiquiatría a partir de su trabajo en el hospital de Saint Alban. Comprendió inmediatamente la similitud entre la situación de los hospitales y de los campos de concentración, lo que le impulsó a una subversión de la lógica institucional. Lo que se conoce menos de Tosquelles es su producción teórica. Escribió un libro llamado La vivencia del fin del mundo en la locura, donde describe los cuadros clínicos en los que se pierde radicalmente la confianza en el mundo, la expectativa elemental de que el mundo pueda continuar, tras una quiebra en la vida, un desastre, una crisis. Todo eso apenas sería una contribución en la descripción fenomenológica de un cuadro clínico, como las que hicieron Binswager o Minkowski. Pero su idea más interesante, desarrollada a partir del trabajo de Goldstein, es que esa catástrofe anímica coincide con la apertura a la creación de mundo. Junto a la disolución padecida de la existencia, se da un esfuerzo vital de invención de una nueva forma de vida. Es decir, catástrofe y creación van unidas.

Algo parecido escribió el medico y neurólogo alemán Viktor von Weizsäcker, que lo formuló de manera igualmente sugerente. El momento de la crisis, dice él, es aquel en el que ya nada parece posible. Pero también es el momento en que se cruzan muchas transformaciones. Y por eso, aunque la actualidad le parezca al enfermo completamente bloqueada, es el momento en que se abren todas las posibilidades. Es decir, la crisis es una conjunción del “nada es posible” y del “todo es posible”. La crisis revela las fuerzas que estaban en juego o, más bien, las redistribuye respondiendo a la pregunta: ¿irán las cosas en la dirección de la vida o de la muerte? Así concebida, la crisis no es el resultado acumulativo de una serie previa, sino un comienzo, un origen, una decisión vital. Corresponde a la creación de un espacio y de un tiempo propio, que ya no obedece a las coordenadas del mundo objetivo u óntico, sino a la dimension pática como él la nombra, allí donde puede ocurrir una mutación de la experiencia y de las posibilidades. Félix Guattari bebió de esa fuente aunque lo haya enunciado a su manera, con sus palabras, cuando se refiere al “caos”, a la “caósmosis”, a la “heterogénesis” y, sobre todo, cuando explicita hasta qué punto un hundimiento caosmótico es la condición para una heterogénesis, no sólo en la psicosis, no sólo en el plano psicológico, no solo en el plan individual, sino también colectivo, político, estético, etc. Entonces yo diría, operando transversalmente entre esos niveles tan distintos, que la crisis, la catástrofe, la ruptura, el colapso de sentido o como queramos llamar a esos momentos de derrumbe, son las condiciones de posibilidad para una mutación subjetiva, existencial, vital, sea en contextos micro o macro.

¿Por qué dices que en el momento de crisis “nada es posible” y, al mismo tiempo, “todo se hace posible”? Explícame esa (aparente) paradoja.

Sí, es un fenómeno paradójico. “Nada es posible”, “todo es posible”. Pero, ¿no oscilamos constantemente entre esas disyuntivas o, más bien, no las vivimos simultáneamente? ¿No podríamos reconocer en esa extraña conjunción un rasgo de nuestra sensación contemporánea? Pero no se trata de una sensación individual o psicológica, sino que es una lógica más amplia que se puede encontrar en los fenómenos de cultura o de civilización. Quizá en Nietzsche y en su análisis del nihilismo es donde esa lógica se explicita más claramente. ¿Qué es el nihilismo para él? Es el proceso por lo cual los valores que fundamentaban la cultura de nuestro Occidente se desvalorizan. Es el proceso histórico-filosófico por el cual aquello que era objeto de creencia suprema (el Ser, el Bien, Dios, la Razón, el Progreso) pierde su credibilidad. Así, las figuras metafísicas, religiosas o morales que daban sentido al mundo o a la vida dejan de ser operativas, con lo cual el mundo o la vida pierden el sentido que antes tenían y caen en una orfandad ontológica. Es un proceso de vaciamiento muy complejo que se detecta en dominios tan distintos como la filosofía, el arte, la política, la historia, pero que se puede leer siempre al menos de dos maneras opuestas: una apocalíptica, otra jubilatoria.

En efecto, el fin de una interpretación del mundo dominante (socrático-cristiana) equivale, para unos, al tenebroso fin del mundo y del hombre: es el “nada es posible”. Para otros, por el contrario, la liberación de una interpretación hegemónica del mundo, y por ende el fin de un mundo y de un hombre, representa la apertura a otro mundo y a algo más allá del hombre: es el “todo es posible”. La posición particularísima de Nietzsche consiste en pensar ambas cosas juntas, en asumirlas juntas. Porque, para él, un mundo desprovisto de sentido, tras la desvalorización de los sentidos supremos, nada tiene de condenable, ni de aterrador, y sólo lleva a la parálisis a una voluntad empobrecida, ya que una vida superabundante, por el contrario, soporta y hasta necesita de ese vaciamiento para dar lugar a su fuerza de interpretación y de creación, aquella que no busca el sentido en las cosas, pues se lo impone. En contraposición al creyente que dependía de los sentidos trascendentes, Nietzsche reivindica un espíritu que “se despide de toda creencia, de todo deseo de certeza, ejercitado, como está, en poder mantenerse sobre delgadas cuerdas y posibilidades, e incluso ante el abismo, danzar”. Una lectura nihilista del proceso del nihilismo se queda en el “nada es posible”. ¿Como hacer el pasaje, que ya está en el concepto mismo de nihilismo, del “nada es posible” al “todo es posible”? Sabemos cómo cierta posmodernidad hizo una interpretación nihilista y cínica de la contemporaneidad: fin de las utopías, de las ideologías, de la política, de la historia, etc. Por tanto, nada merece la pena, todo es equivalente: “nada es posible”. Sería necesario examinar cómo otras perspectivas, por el contrario, piensan positivamente estos pasajes históricos de crisis, sin nostalgias en relación a las formas tradicionales que caducaron y de las cuales el presente trata de liberarse, en favor de otras fuerzas y formas por venir: “todo es posible”.

Asocias la crisis (o la catástrofe del sentido) a la creación de mundo. Por tanto, la crisis se convierte en un momento decisivo de la política o la transformación social, porque éstas pasan por la creación de (otros) mundo(s). Sin embargo, a nadie le gusta estar en crisis, que los sentidos que hasta ayer te orientaban ya no funcionen más, porque eso duele. ¿Cómo podríamos sostener entonces una crisis de modo activo?

Es evidente que ante la amenaza de una crisis siempre hay un esfuerzo por preservar la forma de vida previa, la identidad preexistente, la subjetividad cristalizada, los valores tradicionales, en definitiva, el sistema vigente. La incertidumbre puede desencadenar crispaciones identitarias defensivas para aplacar la angustia, reterritorializaciones (1) brutales, a veces mortíferas. El problema es que esa reactividad no “alcanza” lo que está en juego en esos momentos cruciales de transformación. Podríamos usar aquí la bella fórmula de Deleuze: la única ética es estar a la altura del acontecimiento. ¡Pero cuánto desapego implica esto a veces! Nietzsche decía que hay que desprenderse de la religión, de la patria, de la familia, del saber, de los amigos, de uno mismo… ¡y también de la voluptuosidad del desapego! Pero claro, está el miedo a desprenderse de las pertenencias y los territorios, a perderse uno mismo, a enloquecer o morir, a vivir un derrumbe, una separación, un duelo, un hundimiento. El miedo a dejar que se caigan las máscaras y a no conseguir aferrar las nuevas posibilidades que se abren cuando las formas de existencia establecidas se muestran ya inviables. Sí, son pasajes en que uno se ve afectado por una gran incertidumbre, una indeterminación, un vacío incluso, ya sea en el dominio individual o colectivo, existencial o axiológico. Nada de esto se da sin dolor, sin cierto tipo de muerte, sin una experiencia radical de desterritorialización (1). El desafío es vivir la crisis como un proceso (2) abierto, en el que las reservas de vida y de virtualidad que la crisis revela y desvela sean la materia prima del cambio. Esto requiere todo un arte de la mutación muy complejo y sutil. Claro que la perdida de referencias, de límites, de dirección implica muchos riesgos y peligros, como ocurrió tras la caída del Muro de Berlín con las resurgencias nacionalistas, fascistas, fundamentalistas. No sé si es un problema de conciencia. Es más bien una cierta posición de deseo lo que está en juego, sin duda. Lo que se necesita es un nuevo agenciamiento (3) para sostener la mutación en curso, ése es el desafío. Se requiere un arte, mayor o menor: una inteligencia afectiva, un constructivismo experimental, una cartografía esquizoanalítica (4), una micropolítica.

¿Podríamos decir que el proceso de elaboración positiva de una crisis (la creación de nuevos sentidos y relaciones) es al mismo tiempo un proceso terapéutico, sanador de algún modo? Sería una terapia distinta a la habitual que no pasa por la “contención” ni la “reparación”, sino por la renovación existencial y una cierta metamorfosis. ¿Qué piensas?

Estoy totalmente de acuerdo. El desafío es, a partir de ese “agujero de sentido” que se vive, y de los índices de desterritorialización que se despliegan, poder construir nuevos territorios existenciales (1), abrir nuevas líneas de vida, generar nuevos sentidos, engendrar nuevos ritornelos. Pero no se trata de sustituir los sentidos existentes por nuevos sentidos provenientes de la sensibilidad anterior que justamente se está acabando o que entró en colapso. Como decía François Zourabichvili a partir de Deleuze, una mutación de la sensibilidad, individual o colectiva, se caracteriza justamente por una redistribución de la frontera entre aquello que ya no se tolera, aunque antes era lo más cotidiano, y aquello que en adelante se desea, aunque poco antes fuese inimaginable. No se puede hacer la economía de esa mutación, que es de la sensibilidad, de la percepción, del pensamiento, de la vitalidad –una metamorfosis, como dices. Sí, es un proceso que se podría llamar terapéutico, si se quiere y si ampliamos mucho el sentido de la palabra, o esquizoanalítico, si queremos radicalizar la apuesta en nuevas coordenadas de enunciación a partir de una molecularidad (5) intensiva y de agenciamientos abiertos, acompañadas de formas de expresión que se engendran en el proceso mismo de las subjetivaciones en curso. Es verdad que en ocasiones esto exige cosas muy triviales también, un tipo de cuidado, de continuidad. El colectivo Situaciones habla de manera muy pertinente de tejer lo común cada día, punto por punto, en un trabajo de gran delicadeza, casi artesanal. En todo caso, yo vería todo este conjunto como la construcción y el sostenimiento de un plan de consistencia (6). En ciertos trabajos con grupos o colectivos eso es imprescindible. Pero hay que agregar –ese plan es constituido por una materia de virtualidad– un inconsciente, si se quiere todavía utilizar la palabra, vuelto hacia al futuro. Un inconsciente ampliado y abierto al futuro hace que los cortes y quiebres de sentido no remitan a una interpretación de contenidos profundos, sino que participen de una maquínica (7) extendida, de modo que manifiestan una subjetividad en estado naciente, apertura desterritorializante necesaria para que advenga algo allí donde todo parecía cerrado.

Retomas una cita de Deleuze para afirmar que hoy “no creemos en el mundo”: que nada nos concierne, que somos espectadores de lo que (nos) pasa. ¿Podrías explicarme qué significa esto? ¿Tiene relación con la cuestión de las crisis?

Es como un grito filosófico: “Perdimos el mundo, nos lo quitaron”. O, en otro contexto, Deleuze dice lo mismo con otras palabras: “El hecho moderno es que ya no creemos en este mundo. Ni siquiera en los acontecimientos que nos suceden, el amor, la muerte, como si nos concernieran apenas por la mitad”. Es enigmática esa exclamación. Pero no debería ser leída como una lamentación, trágica o melancólica, sino más bien como un signo del presente. Y de hecho, cuando en sus libros sobre cine, Deleuze analiza el pasaje del cine clásico al contemporáneo, por ejemplo con el neo-realismo italiano, Rosselini, De Sica, insiste sobre esos personajes que delante de una situación de extremo horror o belleza, como una ciudad destruida por la guerra o un volcán en erupción, se ven atravesados por un estupor, una parálisis, una suspensión de la acción. Frente a un exceso de sufrimiento, belleza o abyección, ya ni siquiera consiguen reaccionar, se vuelven como espectadores de lo que les afecta. Para Deleuze, esa situación es un síntoma de que se rompió la conexión sensorio-motora con el mundo, de que ya no estamos en un régimen de acción-reacción.

Más allá de una consideración sobre el cine, y de ese pasaje de un cine del movimiento a un cine del tiempo, hay en el fondo una reflexión sobre una mutación más profunda, una ruptura en la conexión entre el hombre y el mundo. Más radicalmente, lo que fue perturbado es la creencia en el mundo. ¿Y no es el cine, el arte, el pensamiento o la política los que podrían devolvernos la creencia en el mundo? Pero no se trata, justamente, de volver a creer en lo que antes nos hacía actuar, ya sean los dogmas metafísicos, religiosos o políticos. William James, junto a Nietzsche, fue uno de los autores que inspiró a Deleuze en ese tema, porque él pensó a fondo el tema de la creencia en el contexto de un mundo precisamente pluralista, incierto, peligroso, con partes inconexas, indeterminaciones –un mundo no determinista, sino agonístico. Para James, como para Nietzsche, no se trata de creer en cosas que justamente cayeron en el descrédito: Dios, la Revolucion, el Progreso, esos universales o absolutos que se arruinaron, sino de reactivar la creencia a partir de un pluralismo, de un perspectivismo, de un indeterminismo, de una colisión de las voluntades y de las partículas. Según la bella lectura que nos ofrece David Lapoujade a partir de James, creer en el mundo no es creer que el mundo existe, de lo cual no dudamos, sino creer en las posibilidades del mundo, tener confianza en nuestra capacidad de conectarnos con las fuerzas del mundo, tener confianza en la capacidad de nuestras fuerzas de conectarse con las fuerzas del mundo o, como dice él, en una vía más bien bergsoniana, tener simpatía, simpatizar con el mundo, con sus fuerzas, con su devenir, con el devenir de los otros, con el devenir-otro de los otros en el mundo. Si se reivindica esa confianza es precisamente porque ha sido perturbada. Es sobre el fondo de esa perturbación que la acción se volvió problemática, y tanto más necesaria. Toda esa filosofía pragmatista americana es leída por Deleuze como un esfuerzo constructivista, donde los fragmentos se conectan, pedazo a pedazo, donde la simpatía o la confianza son elementos positivos sobre el fondo de una abisalidad caotica. Creo que ese elemento está presente en Deleuze, aunque no siempre explícito, y a veces se utiliza en los contextos más inesperados. Cuando Negri pregunta a Deleuze qué politica puede prolongar en la historia el esplendor del acontecimiento, Deleuze responde: “Creer en el mundo es lo que más nos hace falta. Creer en el mundo significa sobre todo suscitar acontecimientos, aunque sean pequeños, que escapen al control, o hacer nacer nuevos espacio-tiempos, incluso de superficie y volumen reducidos”.

Otro de los temas de tu trabajo es la cuestión de lo común, ¿cómo la piensas? ¿Qué es lo común? ¿Qué relación tiene -si la tiene- con el problema de la crisis?

Varios autores contemporáneos –entre otros, Toni Negri, Giorgio Agamben, Paolo Virno, Jean-Luc Nancy e incluso, antes que ellos, Maurice Blanchot- se refieren con insistencia a una evidencia: vivimos hoy una crisis de lo “común”. Las formas que antes parecían garantizarles a los hombres un contorno común, que le aseguraban alguna consistencia al lazo social, perdieron su pregnancia y entraron definitivamente en colapso. Desde la llamada esfera pública hasta los modos de asociación consagrados: comunitarios, nacionales, ideológicos, partidarios, sindicales. Deambulamos entre espectros de lo común: los media, la escenificación política, los consensos económicos legitimados, pero también las recaídas en lo étnico o en la religión, la invocación civilizadora basada en el pánico, la militarización de la existencia para defender la “vida” supuestamente “común” –o, más precisamente, para defender una forma-de-vida llamada “común”. No obstante, sabemos bien que esta “vida”, o esta “forma-de-vida”, no es realmente “común”, que cuando participamos en esos consensos, esas guerras, esos pánicos, esos circos políticos, esos modos caducos de asociación, o incluso en ese lenguaje que habla en nuestro nombre, somos víctimas o cómplices de un secuestro.

Si hoy hay, de hecho, un secuestro de lo común, una expropiación de lo común, una manipulación de lo común, bajo formas consensuales, unitarias, espectacularizadas, totalizadas, transcendentalizadas, es necesario reconocer que, al mismo tiempo y paradójicamente, tales figuraciones de lo “común” comienzan a aparecer finalmente como aquello que son: puro espectro. En otro contexto, Deleuze nos recuerda que, a partir sobre todo de la Segunda Guerra Mundial, los clichés comenzaron a aparecer como aquello que son: meros clichés. Los clichés de la relación, los clichés del amor, los clichés del pueblo, los clichés de la política o de la revolución, los clichés de aquello que nos liga al mundo. Y sólo en el momento en que, vaciados de su pregnancia, se revelaron como clichés –esto es, como imágenes acabadas, prefabricadas, esquemas reconocibles, meros calcos de lo empírico-, el pensamiento pudo liberarse de ellos para encontrar aquello que es “real”.

Ahora bien: hoy, tanto la percepción del secuestro de lo común, como la revelación del carácter espectral de ese común transcendentalizado, se dan en condiciones muy específicas: precisamente en un momento en que lo común –y no su imagen- está preparado para aparecer en su máxima fuerza de afectación, y de manera inmanente, dado el nuevo contexto productivo y biopolítico actual. Para decirlo con claridad: a diferencia de lo que ocurría algunas décadas atrás, cuando lo común se definía y era vivido como aquel espacio abstracto que conjugaba las individualidades y se sobreponía a ellas –fuera como espacio público, fuera como política-, hoy lo común es el espacio productivo por excelencia. El contexto contemporáneo trajo a la luz, de manera inédita en la historia –pues lo hizo en su núcleo propiamente económico y biopolítico-, la prevalencia de lo “común”. El llamado trabajo inmaterial, la producción posfordista, el capitalismo cognitivo, son todos fruto de la emergencia de lo común: todos exigen facultades vinculadas a lo que nos es más común, esto es, el lenguaje y su haz correlativo: la inteligencia, los saberes, la cognición, la memoria, la imaginación y, por consiguiente, la inventiva común. Pero también exigen requisitos subjetivos vinculados con el lenguaje, como la capacidad de comunicar, de relacionarse, de asociar, de cooperar, de compartir la memoria, de forjar nuevas conexiones y hacer proliferar las redes. En este contexto de capitalismo en red o conectivo –que algunos llaman incluso rizomático (8)-, por lo menos idealmente aquello que es común se pone a trabajar en común. Y no podría ser de otro modo: a fin de cuentas, ¿qué sería un lenguaje privado? ¿Qué vendría a ser una conexión solipsista? ¿Qué sentido tendría un saber exclusivamente referido a sí mismo? Poner en común lo que es común, poner en circulación lo que ya es patrimonio de todos, hacer proliferar lo que está en todos y en todas partes, sea el lenguaje, la vida, la inventiva… Pero esta dinámica sólo parcialmente corresponde a lo que de hecho sucede, ya que se hace acompañar de la apropiación de lo común, de la expropiación de lo común, de la privatización de lo común, de la vampirización de lo común emprendida por las diversas empresas, mafias, estados e instituciones, con finalidades que el capitalismo no puede disimular, ni siquiera en sus versiones más rizomáticas.

También en este caso la crisis de la representación de lo comun abre y revela, al mismo tiempo, otra modalidad de producción del común.

Decías recientemente en Madrid que tal vez parezca extraño escuchar a un deleuziano hablar de crisis o catástrofes de sentido (aunque sea por ejemplo el tema principal del libro de Deleuze sobre la pintura y el diagrama), ¿por qué? En la filosofía contemporánea está muy presente el problema de la crisis, el acontecimiento, la interrupción, la discontinuidad, ¿qué diferencias encuentras entre las diferentes lecturas?

En una necrológica de 1995 tras la muerte de Deleuze, Giorgio Agamben compara dos seminarios a los que asistió, uno de Heidegger y otro, veinte años después, de Deleuze: “Un abismo separa a esos dos filósofos… la tonalidad general de Heidegger es de una angustia tensa y casi metálica… Por el contrario, nada expresa mejor la tonalidad fundamental de Deleuze que una sensación que le gustaba llamar por el nombre inglés de self-enjoyment”. La conclusión de Agamben es la siguiente: “La gran filosofía de este siglo sombrío, que empezó por la angustia, terminó con la alegría” Eso nos suena justo y, al mismo tiempo, paradójico. Pero algunas décadas antes, Jean Hyppolite decía algo muy similar, comparando el bergsonismo y el existencialismo, pero con el signo invertido, como si lo lamentara. Él advertía que no hay lugar en Bergson para la angustia humana, sólo para la serenidad. Y agregaba: “es esa serenidad la que hoy ya no estamos en condiciones de comprender. Como si en un periodo de la historia especialmente trágico como el nuestro, no hubiera más lugar para esa serenidad”.

Tenemos aquí un tema fundamental, la Stimmung, la tonalidad afectiva de un pensamiento. Es admirable que tras la posguerra una línea tan sobria atraviese toda la obra de Deleuze, hecha de afirmatividad y de alegría, tan distinta a la que dominó la filosofía inmediatamente anterior. Deleuze nunca se dejó llevar por la negatividad y sus afectos, ni por el culto a la angustia, mucho menos por el tema del fin (la clausura de la metafísica, el fin de la filosofía etc.). ¡No el trabajo de lo negativo, sino el goce de la diferencia! Ahora bien, creo que eso fue mal entendido. Algunos llegaron a hacer de él un apóstol del espontaneísmo hedonista –él se explicó ampliamente sobre eso (el deseo no es natural, sino puro artificio, construcción, etc.). Pero más profundamente, habría que preguntar si la tonalidad afectiva a la cual nos referimos, esa afirmatividad tan característica de su filosofía de la diferencia, justifica una lectura monocorde que la transforma en una positividad plena, y a su alegría, en un dictamen afectivo. Yo veo tantos saltos, desajustes, agujeros, huidas, tantos movimientos y parálisis, velocidades y lentitudes, gritos, incluso derrumbes, colapsos, catatonias… Y no creo que su pensamiento los oculte, muy al contrario, los expone, se instala a veces en ellos para alimentarse, para después saltarlos, como un diablo o una pulga. Es lo que lo hace tan contemporáneo, tan múltiple, tan divertido, polifónico, pero también tan enigmático. Deleuze desordena las cartas de nuestro abanico afectivo.

Véase el tema del agotamiento, para quedarnos en un único ejemplo. Deleuze dice en un pequeño texto sobre Beckett que el agotado es distinto al cansado –el cansado descansa para recuperar sus fuerzas y volver a trabajar, según una dialéctica interna al trabajo y a su lógica. El agotado, en cambio, es aquel que agotó los posibles, que agotó el mundo y se agotó a sí mismo. El agotado es aquel que está instalado en la imposibilidad. Insomne, sentado, en la oscuridad, como en Beckett, en vigilia, en ocasiones le vienen imágenes fugitivas, efímeras, que se consumen y desaparecen… Son fenómenos de videncia, son vislumbres, son flashes de intensidad. Es un texto enigmático, muy bello. ¿Qué es el agotamiento, qué es esa combustión de intensidades, qué es esa parálisis? La mejor lectura está en François Zourabichvili, que explica que ese texto fue escrito por Deleuze poco después del derrumbe del muro de Berlín. Era un momento en que se tenía la impresión de que todos los posibles se habían intentado, se habían agotado y se estaba en una imposibilidad. El agotamiento significa que el repertorio de los posibles que teníamos almacenado se vacía, que abandonamos, lo desertamos. Significa también que todos los clichés sobre qué es lo que debemos sentir, pensar, hacer, cómo debemos amar, indignarnos, hacer la revolución, evocar el pueblo, también se han evaporado, dejándonos vacíos frente al mundo, sin mediaciones ni filtros. Es un encuentro con lo real, a partir de un vaciamiento, de una imposibilidad. Pero nada de eso lleva al llanto ni a la lamentación, mucho menos a la nostalgia, sino que nos fuerza, ya no a elegir entre los posibles existentes que se han agotado, sino a inventar un posible, a volvernos “videntes”, es decir, a vislumbrar potencias justamente a partir de la impotencia. Es un extraña manera de describir una época, pensarla desde el fondo del agotamiento, apoyarse en la impotencia para recusar la melancolía, la esperanza, la angustia o el voluntarismo.

Toni Negri protestó una vez, con razón, de que la gente se acercaba a él con la expectativa de escuchar palabras de esperanza. Y agregó que no era un sacerdote spinozista, que no era su papel expresar retóricas de alegría o de superabundancia, y que la función de la teoría no es reconfortar a nadie. Yo creo que, así, Negri pudo tematizar un cierto desencantamiento, incluso un vaciamiento, pero no para deleitarse en una voluptuosidad nihilista, como lo hicieron algunos de sus contemporáneos, sino más bien para señalar que algo se ha agotado, una época, un ciclo, un paradigma y que frente a eso no deberíamos atrincherarnos en lo que se está acabando. Que era necesario admitir el vacío –no es una palabra muy frecuente en el discurso político. Pero el vacío que él señalaba, a diferencia del vacío depresivo, parecía más bien una indeterminación, la sensación de que está todo abierto, potencia de innovacion, desutopía. Ese vacío permite un principio nuevo, un deseo autónomo, un procedimiento absoluto. Es a partir de un vacío así como él trata de pensar una potencia no subordinada ni a la necesidad, ni al resentimiento, ni a la compasión. No se trata de llenarlo a la manera voluntarista o nostálgica, sino insistir en afirmar la pura pulsión etica y la pasión constructiva.

Así que ni Deleuze ni Negri, aunque muy distintos entre ellos, son líricos leopardianos o sacerdotes spinozistas. Cada uno articuló a su manera, y con su tono, la relación entre la discontinuidad y el acontecimiento. Otros pensadores como Badiou o Rancière, así como Benjamin antes que todos ellos, lo hicieron de otra manera y con otra tonalidad afectiva. Tendríamos que pensar mejor lo decisivo que es eso en un pensamiento, la tonalidad afectiva…

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Otras dos entrevistas con Peter Pál Pelbart:

Sobre el agotamiento de los posibles

“Cuando uno piensa está en guerra contra sí mismo…”

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NOTAS*:

1. Territorio, reterritorialización, desterritorialización: la noción de territorio se entiende aquí en un sentido muy lato, que desborda el uso que recibe en la etología y en la etnología. El territorio puede ser relativo a un espacio vivido, así como a un sistema percibido en cuyo seno un sujeto se siente «en su casa». El territorio es sinónimo de apropiación, de subjetivación encerrada en sí misma. El territorio puede desterritorializarse, esto es, abrirse y emprender líneas de fuga e incluso desmoronarse y destruirse. La desterritorialización consistirá en un intento de recomposición de un territorio empeñado en un proceso de reterritorialización. El capitalismo es un buen ejemplo de sistema permanente de desterritorialización: las clases capitalistas intentan constantemente «recuperar» los procesos de desterritorialización en el orden de la producción y de las relaciones sociales. De esta suerte, intenta dominar todas las pulsiones procesuales (o phylum maquínico) que labran la sociedad.

2. Proceso: secuencia continua de hechos o de operaciones que pueden conducir a otras secuencias de hechos y de operaciones. El proceso implica la idea de una ruptura permanente de los equilibrios establecidos. El término no se emplea aquí en la acepción de la psiquiatría clásica, que habla de proceso esquizofrénico, lo que implica siempre la llegada a un estado terminal. Su acepción está más próxima de lo que Ilya Prigogine e Isabelle Stengers denominan «procesos disipativos».

3. Agenciamiento: noción más amplia que la de estructura, sistema, forma, proceso, etc. Un agenciamiento acarrea componentes heterogéneos, también de orden biológico, social, maquínico, gnoseológico. En la teoría esquizoanalítica del inconsciente, el agenciamiento se concibe en oposición al «complejo» freudiano.

4. Esquizoanálisis: mientras que el psicoanálisis partía de un modelo de psique basado en el estudio de las neurosis, centrado en la persona y en las identificaciones, y que opera a partir de la transferencia y de la interpretación, el esquizoanálisis se inspira, por el contrario, en las investigaciones acerca de la psicosis; se niega a rebajar el deseo a los sistemas personológicos y niega toda eficacia a la transferencia y a la interpretación.

5. Molecular/molar: los mismos elementos que existen en flujos, estratos, agenciamientos, pueden organizarse de un modo molar o de un modo molecular. El orden molar corresponde a las estratificaciones que delimitan objetos, sujetos, las representaciones y sus sistemas de referencia. El orden molecular, por el contrario, es el de los flujos, los devenires, las transiciones de fase, las intensidades. Llamaremos «transversalidad» a este atravesamiento molecular de los estratos y los niveles, operado por los diferentes tipos de agenciamientos.

6. Plan de consistencia: los flujos, los territorios, las máquinas, los universos de deseo, con independencia de su diferencia de naturaleza, se remiten al mismo plano/plan de consistencia (o plano/plan de inmanencia), que no debe confundirse con un plano de referencia. En efecto, las diferentes modalidades de existencia de los sistemas de intensidades no atañen a idealidades transcendentes, sino a procesos de engendramiento y a transformaciones reales.

7. Máquina (y maquínico): distinguiremos aquí la máquina de la mecánica. La mecánica está relativamente encerrada en sí misma; sólo mantiene relaciones perfectamente codificadas con los flujos exteriores. Las máquinas, consideradas en susevoluciones históricas, constituyen, por el contrario, un phylum comparable a los de las especies vivas. Se engendran unas a otras, se seleccionan, se eliminan y dan lugar a nuevas líneas de potencialidad. Las máquinas, en sentido lato, esto es, no sólo las máquinas técnicas sino también las máquinas teóricas, sociales, estéticas, etc., nunca funcionan de forma aislada, sino por agregado o por agenciamiento. Por ejemplo, una máquina técnica en una fábrica entra en interacción con una máquina social, con una máquina de formación, con una máquina de investigación, con una máquina comercial, etc.

8. Rizoma, rizomático: los diagramas arborescentes proceden con arreglo a jerarquías sucesivas, a partir de un punto central, de tal suerte que cada elemento local remonta a ese punto central. Por el contrario, los sistemas en rizomas o en emparrado pueden derivar hasta el infinito y establecer conexiones transversales sin que puedan ser centrados o clausurados. El término «rizoma» procede de la botánica, donde define los sistemas de tallos subterráneos de plantas vivaces que emiten yemas y raíces adventicias en su parte inferior. (Ejemplo: rizoma de lirio).

* Todas las notas han sido extraídas del “Glosario de esquizoanálisis” presente al final de Plan sobre el planeta, de Félix Guattari (Traficantes de Sueños, 2004)

Marcas y malestares. Dos charlas, dos debates con Franco Berardi "Bifo" y Espai en Blanc

crumb_peque¿Atrapados en el Yo-marca? Conceptos y propuestas para la huída.
Miércoles 25 de noviembre / 20h
Charla con Marina Garcés y Santiago López Petit (Miembros de Espai en Blanc)

En la época global “Yo soy” significa “yo soy mi propia marca (comercial)”. Me identifico con ella, me apropio de ella, y gracias a ella, me diferencio de los otros. Mi objetivo: ser su crecimiento y expansión. Yo-marca es gestionar la vida como empresario de uno mismo. El que no es marca tiene un estigma. ¿Es posible escapar de esta condición? ¿Cómo?
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bifo_pequePatologías e imaginarios en el semiocapitalismo
Jueves 26 de noviembre / 20h
Charla con Franco Berardi, Bifo

Franco Berardi (Bifo) nos visita esta semana para entablar con nosotros una conversación acerca de cómo operan las subjetividades de las nuevas generaciones, esas que él llama post-alfabéticas (video electrónicas y conectivas); y qué influencia tienen las patologías propias de la mente colectiva contemporánea en nuestros más urgentes desafíos políticos.

“Tenemos que liberarnos de lo que la realidad nos obliga a ser” Entrevista a Santiago López Petit

Fuente original: Diario Página 12

–Usted dice que hoy la realidad misma se ha hecho capitalista y “no deja nada afuera”. ¿Cómo entender entonces las experiencias de resistencia?

–Cuando digo que la realidad y el capitalismo coinciden, y que por tanto, no queda nada afuera, no hago un discurso de la impotencia, del no se puede ya hacer nada. Evidentemente que existen experiencias de lucha. Evidentemente que se sigue luchando, porque en muchas ocasiones la vida obliga a luchar. Eso es innegable. La pregunta clave es si estas experiencias de lucha –desde la resistencia a la precariedad y a la exclusión pasando por el “No a la guerra”– abren verdaderamente caminos de liberación. Más bien parece que no es así. Una sensación generalizada de impotencia y de escepticismo paralizante se extiende y nos acompaña. Eso es lo que deseo combatir y creo que la tesis de la coincidencia entre capitalismo y realidad es, paradójicamente, un buen punto de partida ya que contiene el mínimo autoengaño necesario para luchar.

–¿En qué sentido?

–La tesis que afirma la coincidencia entre realidad y capitalismo es una tesis histórica, filosófica y política. Histórica porque señala nuestra entrada en la época global y explica, asimismo, el proceso que ha conducido a ella; filosófica, porque considera que esta realidad hecha una con el capitalismo, esta realidad única, y que a la vez se indetermina en sus múltiples caras (evanescente, oculta, obvia), se ha convertido en nuestro problema fundamental; y política, ya que la realidad se constituye en nuestro problema en la medida que queremos cambiarla. La tesis de la coincidencia entre capitalismo y realidad plantea, en definitiva, la pregunta fundamental: ¿es posible intervenir políticamente de un modo crítico y radical en una época pospolítica, es decir, en una época que parece haber bloqueado todo intento de verdadera transformación social?

–¿Cómo contesta usted esa pregunta?

–Es válido y más cierto que nunca, que vivir significa resistirse al poder, a los hechos, a la realidad. Lo que sucede es que esta resistencia se ha hecho más complicada ya que somos íntimamente capitalismo: nuestra vida, la vida de cada uno, es profundamente capitalista. Pero, a la vez que aumentan las dificultades a la hora de resistir –y ésa es una constatación ampliamente compartida– la propia resistencia se hace necesariamente más radical. Más radical en el sentido de que hay que ir a la raíz de lo que somos, partir de nuestro querer vivir. En otras palabras, resistir es cada vez más resistir(se). Este pequeño desplazamiento es fundamental. La reflexividad que el castellano nos permite introducir en el verbo “resistir” es la marca en el lenguaje de lo que decimos y también una vía de salida.

–Desde esta perspectiva, ¿cuál es la lectura y/o el balance de luchas recientes en las que usted ha participado tales como la ocupación de viviendas y las manifestaciones contra la guerra?

–Las experiencias de lucha de las que habla, en cierta medida prolongan lo anterior. Creo que las luchas más interesantes de los últimos años son las que han sabido inventar gestos radicales. Un gesto radical no es una gesticulación claro está. Es una práctica que sostenida en el tiempo permite interrumpir las relaciones de sentido, de poder y de explotación. Tomemos un ejemplo: la ocupación de un edificio deshabitado. Cuando se ocupa colectivamente un edificio para convertirlo en centro social, se pone en marcha un gesto que afirma: “esto es un espacio de libertad y de vida”. Lo que constituye una auténtica provocación, pero todo gesto radical es siempre, por lo menos al comienzo, una provocación. La ocupación implica, en verdad, un proceso de desocupación del espacio. El espacio ocupado se vacía de “relaciones mercantiles, de relaciones de poder” evidentemente hasta cierto punto. Más allá del éxito o fracaso del ciclo de la ocupación –me estoy refiriendo a Europa– está claro que la ocupación al emplear el espacio como palanca interrumpe el funcionamiento de la realidad, la ataca. El movimiento antiglobalización, por su parte, tuvo su momento de mayor éxito cuando pudo plasmar el gesto radical que defendía: “esta cumbre de jefes de Estado no va a tener lugar”. Y este ejemplo es interesante para mostrar la poca importancia de las argumentaciones y, en definitiva, de la consigna “otro mundo es posible”. Lo crucial era el gesto radical que desbarataba el enfrentamiento medido en términos de correlación de fuerzas y acorralaba al poder. Por eso en Génova el poder tuvo que matar como única manera de cortar un movimiento que escapaba a su control.

–¿Habría entonces diversos tipos de gestos que confluyen en el ataque a la realidad?

–Ciertamente hay más gestos radicales y no todos son comparables. Algunos abren verdaderamente espacios del anonimato al territorializarse. Otros no superan el límite que la provocación lleva en sí misma. En todo caso lo que me parece interesante es que los gestos radicales asociados a estas experiencias de lucha, y otros muchos que colectivamente puedan inventarse, atacan la realidad. Atacan la realidad por cuanto ponen la interrupción en un primer plano. Interrupción como he dicho de las relaciones de poder, etc. Pero sobre todo, interrupción del sentido común. El sentido común es lo que, en última instancia, permite que la obviedad proteja la realidad. Por eso atacar la realidad es antes que nada agujerear la obviedad.

–El poder hoy, según su último libro, se expresa y actúa como “poder terapéutico”. ¿Qué significa? ¿Por qué logra ser efectivo de este modo?

–La realidad que nos oprime es la propia realidad que construimos viviendo. O lo que es lo mismo, la realidad se construye a partir de la movilización de nuestra vida. Hoy cada uno de nosotros es una vida movilizada que tiene que hacer un esfuerzo inmenso para constituirse y no caer en la muerte social de la exclusión. Ciertamente no todas las vidas son iguales y la movilización es estratificadora. Unos son emprendedores (empresarios de sí mismos), otros precarios o simples marionetas, otros sombras estigmatizadas. Pero en todos los casos, vivir no es vivir. Vivir es gestionar la propia vida. Esta gestión puede ser la simple gestión de un currículum vitae o la dura supervivencia por salvar la propia vida. Lo que sí es común es el hecho decisivo de que la movilización –una movilización que tiene un carácter global– tritura nuestras vidas. Por esa razón el poder tiene que convertirse en poder terapéutico, y la política en gestión (productiva) de ese malestar. La política se aproxima a la terapia ya que su función consiste en mantenernos con el mínimo de vida, en capitalizar nuestra vulnerabilidad. En esta sociedad estamos condenados a ser tan sólo una vida sostenible al borde de la crisis. O dicho más concretamente: el poder terapéutico tiene como objetivo principal imponer la persistencia del ser precario que es el único ser que podemos ser. El ser precario tiene que persistir porque comporta un tipo de vulnerabilidad que produce el máximo de beneficios para el capital. La precariedad no es por tanto meramente laboral. La precariedad configura nuestro ser y transforma el hecho mismo de vivir. En definitiva, el poder se hace terapéutico para permitirnos aguantar. “Aguantar” quiere decir funcionar como piezas de esta movilización insensata en la que se (auto)reproduce esa realidad obvia.

–¿Cómo se ubica en relación con el más clásico poder represivo?

–Es importante aclarar que el poder terapéutico no es solamente la medicalización generalizada. En la escuela al niño hiperactivo se le dan medicamentos para calmarlo; tomamos somníferos para poder dormir e ir a trabajar; tomamos antidepresivos cuando estamos sencillamente tristes. El poder terapéutico gestiona, como ya hemos dicho, nuestra vulnerabilidad. Hace que nuestra vida privada no nos ahogue, hace que sea más soportable. Esto en el mejor de los casos. A menudo, el poder terapéutico es el mero reciclaje de las vidas que sobran. El poder terapéutico, no es en absoluto un poder blando si bien su modo de reprimir es distinto. Incluso en ocasiones podemos hablar de un verdadero estado de excepción terapéutico. ¿Qué es si no lo sucedido en México y Argentina con la gripe A?

–¿Se puede decir que el malestar como “cuestión social” ha reemplazado a lo que este término clásicamente refería: el problema de los pobres y los marginales? ¿Por qué?

–Creo que una de las conclusiones más importantes de lo que llevamos dicho es el nuevo estatuto de la vida. Al confundirse la movilización global con el propio vivir, la vida misma se convierte en una cárcel. La propia vida se constituye como la forma de dominio más perfecta. Entonces la crítica de la economía política se queda corta por mucho que se hable de biopoder, ya que estamos más allá de la economía política desde el momento en que hemos puesto la realidad como nuestro verdadero problema político. Es viviendo como reproducimos esta realidad obvia y capitalista que se nos cae encima y nos oprime. Pero a continuación hay que añadir, en seguida, que si bien la vida es la forma misma del dominio, también constituye el campo de batalla. Y aquí es donde aparece la cuestión del malestar social. La movilización global que (re)produce esta realidad, que nos clava en el cuerpo la marca (comercial) que somos, genera profundo malestar. Las enfermedades del vacío (depresión, estados de pánico, etc.) se extienden de modo epidémico, en la misma medida que lo hace la precarización. Y con la movilización global una nueva cuestión social se abre paso: el malestar. Pero no hay que confundirse. El malestar no es un simple estado psicológico. El malestar es querer vivir y no poder hacerlo. Y la dificultad máxima que nos encontramos al querer vivir es la pobreza. En nuestro mundo globalizado, la miseria de la abundancia es también la abundancia de la miseria. Nuestro malestar nace de la imposibilidad de ser dueños de nuestra propia vida, de la imposibilidad de expresar una resistencia común y liberadora contra esta permanente movilización en que se ha convertido la vida. Ahora podemos reformular nuestro objetivo: atacar la realidad es politizar el malestar social, politizar nuestro estar-mal. Lo que nos llevaría necesariamente a plantearnos qué es politizarse hoy.

–En este sentido, usted habla de la fuerza del anonimato como arma política, ¿por qué? Usted incluso sugiere una relación con el. “¡Que se vayan todos!” argentino ¿Cómo sería?

–Sí, la fuerza del anonimato es para mí fundamental. La cuestión que se plantea es la siguiente: ¿existe una fuerza política que pueda atacar esta realidad que tan sólo hemos empezado a definir? Si analizamos algunas experiencias de resistencia de los últimos tiempos, siempre nos encontramos con un fuerte componente anónimo. Anónimos son los que en las periferias de París queman coches, anónimos son los que salieron a la calle en Madrid con ocasión del atentado del 11-M del 2004 a manifestarse contra Aznar, anónimos eran los argentinos que exigían que todos los políticos se fueran. Podríamos poner más ejemplos. La novedad de estos movimientos reside en que no se trata de sujetos políticos en un sentido clásico porque no buscan un reconocimiento político mediante la visibilización. Al contrario, estos movimientos huyen de la forma sujeto, y se constituyen como verdaderos espacios del anonimato, como agujeros negros abiertos en la realidad. La política tradicional que persigue siempre hacer inteligible la realidad se halla impotente frente a ellos. Por lo demás, la izquierda más radical a menudo tampoco sabe qué hacer con ellos ya que siempre los ven como deficitarios, como incapaces de hacer política puesto que no poseen un proyecto político definido. Y ésa es, en cambio, su fuerza. Si la fuerza del anonimato puede desfigurar la realidad es precisamente por ser una fuerza anónima. Una fuerza anónima es una fuerza extraña y paradójica cuyo máximo poder se basa en su no-poder. La fuerza del anonimato, en el fondo, no es más que la fuerza del querer vivir. Atacar la realidad es clavar en ella un espacio del anonimato. ¿Y qué son los espacios del anonimato? Son todo y son nada. Son el ritmo repetido del gesto radical que ha interrumpido la movilización global. Son los espacios en los que la gente pierde el miedo y hace de su querer vivir un desafío.

–Finalmente, ¿a qué se refiere con la propuesta de una “política nocturna”?

–Con el término política nocturna intento sintetizar la propuesta que he presentado. La política nocturna –como la propia palabra lo indica– se sitúa más allá del proyecto ilustrado, o dicho más concretamente, más allá de la crisis de las categorías políticas modernas. Estado-nación, democracia, sujeto político, son categorías en crisis, porque la misma noción de espacio político está en crisis. La política moderna era un intento de hacer inteligible lo social, y esa inteligibilidad suponía una visibilización que pasaba siempre por la forma de la representación. La política moderna más revolucionaria comprendía ese proceso de representación bajo un horizonte emancipatorio que debía hacerse realidad algún día. La política nocturna dice que ese día no llegará, que tenemos que olvidarnos de los horizontes, y que eso, paradójicamente, nos hará más libres porque nos va a permitir luchar.

–¿Es una política disutópica entonces?

–En el fondo la política nocturna es una política desesperada. Desesperada por encontrar algo en lo que creer. Pero la política nocturna va a encontrar en el querer vivir esa idea en la que creer, porque al final sólo queda creer en lo que nos hace vivir. ¿Y lo que nos hace vivir no es precisamente el querer vivir? La política nocturna es por tanto una política del querer vivir. Su caja de herramientas está formada por gestos radicales, travesías del nihilismo, tierras de nadie que desafían la realidad. Articulada en torno de la tríada fuerza del anonimato-interioridad común-espacios del anonimato, quiere hacer del querer vivir de cada uno un desafío colectivo. Y así sabotear la realidad. Sabotear la realidad para liberarnos del poder, aunque por encima de todo tenemos que liberarnos de lo que somos. De lo que la realidad nos obliga a ser.

Romper los límites del control (Notas sobre The Limits of Control de Jim Jarmush)

Leónidas Martín Saura

limits-hunter-440x652Hace unos días, estando en Alemania, una amiga me invitó al cine. Fuimos a ver la última película de Jim Jarmush: The Limits of Control.
Aun tratándose de uno de los cineastas actuales que más aprecio, poco, por no decir nada, conocía acerca de los contenidos de esta producción. Sabía, por ejemplo, que había sido rodada en España, circunstancia que despertó mi curiosidad. Conocía también el título que Jarmush había elegido para esta ocasión, que también me intrigó. Recuerdo que cuando lo leí pensé en seguida en William Burroughs y, más concretamente, en aquél ensayo homónimo aparecido en 1975 en el que, a su manera -siempre tan peculiar-, Burroughs nos invitaba a pensar en las palabras como verdaderos agentes del orden, como los principales instrumentos de control. Todo orden -decía Burroughs- toda sugerencia, toda indicación es al fin y al cabo una palabra, sin ellas no hay forma de aplicar el control, ellas son, de hecho, el control mismo.
Los “límites” que nos muestra Jarmush, sin embargo, parecen ir por otros derroteros. Más que con la palabra, aquí nos enfrentamos con la imagen o, mejor dicho, con el proceso de crear imágenes, con la capacidad (y los límites) de formar imaginarios y la posibilidad que éstos tienen de afectar a la realidad.
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La fuerza del anonimato (Paradojas y Problemas) [Vídeo]

Os dejamos aquí un fragmento de la conferencia que, dentro del encuentro La fuerza del anonimato, llevaron a cabo el pasado 4 de diciembre en el CCCB (Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona) Amador Fernandez Savater y Leónidas Martín. Esta conferencia llevó por título Formas y expresiones del anonimato conectado, y en ella tomaron como ejemplo dos experiencias sociales acontecidas recientemente: las convocatorias espontáneas surgidas tras el atentado sufrido en Madrid el 11 de Marzo del 2004, y el fenómeno social en respuesta a la situación actual de la vivienda, conocido como “vdevivienda” y surgido a partir de un mail anónimo en el año 2006. Estos dos casos les sirvieron a los ponentes como ejemplos para hablar, como muestra el fragmento de vídeo que aquí os dejamos, de las paradojas y problemas que se extraen de este tipo de expresiones políticas, donde, según ellos, la fuerza del anonimato cobra vida.

Conferencia del colectivo “situaciones” en Sevilla.

situaciones.jpgLa crisis es el signo de un presente que convive con la excepcionalidad como si fuera un hábito. Pero lo que verdaderamente caracteriza nuestra época es el hecho de que esta realidad abierta e inestable no logra ser representada por las racionalidades políticas que heredamos. Es así que los conflictos ya no pueden ser pensados en términos de la constitución de sujetos o identidades sociales homogéneas. Sin embargo, no es difícil constatar la existencia de una incesante movilidad social que agujerea una y otra vez los intentos de normalización, alimentando luchas en todos los niveles y actualizando las fig uras que expresan lo común. El impasse al que nos enfrentamos es entonces, ante todo, un desafío para la imaginación teórica, una invitación a recrear nuestra gramática política, un cuestionamiento radical de toda forma de gobierno, de las pretensiones institucionales y de los sistemas establecidos de valoración y juicio.

Más información sobre este encuentro aquí
www.unia.es/arteypensamiento
www.situaciones.org
www.tintalimonediciones.com.ar

La verdadera izquierda de Hollywood (Slavoj Zizek)

Por Slavoj Žižek

300.jpgLa película 300 de Zack Snyder, la saga de los  trescientos soldados espartanos que se sacrificaron en las Termópilas para impedir la  invasión del ejército persa de Jerjes, fue atacada como el peor tipo de militarismo patriótico, en una obvia alusión a las  tensiones recientes con Irán y los sucesos en Irak. ¿Pero en realidad son tan claras las cosas? Más bien, habría que defender la película a toda costa contra esas acusaciones
Hay dos puntos que debemos considerar; el primero tiene que ver con la historia misma. Se trata de la historia de un país pequeño y pobre (Grecia) que ha sido invadido por el ejército de un Estado mucho más grande, y más desarrollado en esa época, que además cuenta con una tecnología militar de avanzada. ¿No son acaso los elefantes persas, los gigantes y las enormes flechas de fuego la antigua versión de las armas de alta tecnología? Cuando el último grupo de sobrevivientes espartanos y su rey Leónidas mueren bajo los cientos de flechas, ¿no son de alguna manera bombardeados a muerte por tecnosoldados que manejan armas sofisticadas a distancia, al igual que los soldados estadounidenses que oprimen botones de cohetes desde lejos, en barcos de guerra bien protegidos en el golfo Pérsico?
Además, las palabras de Jerjes cuando pretende convencer a Leónidas de que acepte la dominación persa no parecen de ningún modo el discurso de un fanático musulmán fundamentalista; trata de someter a Leónidas a través de la seducción, pues le promete la paz y los placeres sensuales si se une al imperio global persa. Lo único que le pide es el gesto formal de arrodillarse ante él, de reconocer la supremacía persa. Si los espartanos hacen esto, se les otorgará autoridad suprema sobre toda Grecia. ¿El presidente Reagan no le exigió lo mismo al gobierno sandinista de Nicaragua? Sólo tenían que decirle “Hola, Tío” a los Estados Unidos…
¿Y no muestran la corte de Jerjes como una especie de paraíso multicultural abierto a diferentes estilos de vida? Todos participan en orgías, diferentes razas, lesbianas, gays, tullidos, inválidos, etcétera. Entonces, ¿los espartanos, con su disciplina y espíritu de sacrificio, no están mucho más cerca de los talibanes que defienden Afganistán contra la ocupación estadounidense (o, de hecho, de la unidad de elite de la Guardia Revolucionaria Iraní, dispuesta a sacrificarse en caso de una invasión estadounidense)?
El arma principal de los griegos contra la avasalladora superioridad militar es la disciplina y el espíritu de sacrificio… Y para citar a Alain Badiou: “ Necesitamos una disciplina popular. Diría incluso… que ‘aquellos que nada tienen sólo tienen su disciplina’. Los pobres, los que no cuentan con medios financieros ni militares, los que carecen de poder, lo único que tienen es su disciplina, la capacidad de actuar en conjunto. Esa disciplina ya es una forma de organización”. En esta época de permisividad hedonista como ideología imperante, ha llegado el momento de que la izquierda se (re)apropie de la disciplina y del espíritu de sacrificio: en estos valores no hay nada intrínsecamente “ fascista”.
Pero esa identidad fundamentalista de los espartanos es aún más ambigua. Una declaración programática hacia el final de la película que define la agenda griega como “ contra el dominio de la mística y de la tiranía, hacia el brillante futuro”, detallada más adelante como el imperio de la libertad y la razón, parece un programa elemental de la Ilustración, ¡incluso con un sesgo comunista!
Recordemos, también, que al comienzo de la película Leónidas rechaza de pleno el mensaje de los “ oráculos” corruptos, según los cuales los dioses prohíben la expedición militar para detener a los persas. Como nos enteramos después, los persas habían sobornado, en efecto, a los “oráculos” que, al parecer, recibían mensajes divinos a través de un trance extático, al igual que el “oráculo” tibetano que, en 1959, le transmitió al Dalai Lama el mensaje de que debía salir del Tíbet, y que –como sabemos hoy– ¡ figuraba en la nómina de la CIA!
¿Y cómo entender el aparente absurdo de la noción de dignidad, libertad y razón, basada en la disciplina militar extrema, que incluía la práctica de eliminar a los niños débiles? Ese “absurdo” no es otra cosa que el precio de la libertad: la libertad no es gratuita, como aparece en la película. Se reconquista a través de una lucha ardua en la que es necesario estar dispuesto a arriesgarlo todo. La despiadada disciplina militar espartana no es simplemente lo contrario de la “ democracia liberal” ateniense; es su condición inherente y constituye sus cimientos: el sujeto libre de la razón sólo puede emerger a través de una cruel autodisciplina. La auténtica libertad no es la libertad de elegir que se ejerce a prudente distancia, como optar por una torta de frutillas o por una torta de chocolate; la verdadera libertad es inseparable de la necesidad. Hacemos una auténtica elección libre en el momento en que la elección pone en juego nuestra propia existencia… y la llevamos a cabo porque, sencillamente, “ no podemos hacer otra cosa”.
Cuando nuestro país se halla bajo ocupación extranjera y nos convoca el líder de la resistencia para que nos unamos a la lucha contra los invasores, la razón que nos da no es “ eres libre de elegir”, sino “¿no te das cuenta de que esto es lo único que puedes hacer si quieres conservar tu dignidad?”. No sorprende, pues, que todos los radicales igualitarios y precursores de la modernidad, desde Rousseau hasta los jacobinos, admiraran a Esparta e imaginaran la República Francesa como una nueva Esparta: hay un núcleo emancipatorio en el espíritu espartano de disciplina militar que se mantiene y perdura, aun cuando le restemos toda la parafernalia histórica del régimen de clases, la explotación brutal de los esclavos sometidos al terror, etcétera.
Mucho más importante es, quizás, el aspecto formal de la película: se filmó en su totalidad en un depósito de Montreal; el paisaje y varios de los personajes y objetos fueron construidos digitalmente. El carácter artificial del fondo parece contagiar a los actores “reales”, que a menudo parecen personajes de historieta (la película está basada en la novela gráfica 300 de Frank Miller).
Además, la naturaleza artificial (digital) del ambiente genera una atmósfera claustrofóbica, como si la historia no sucediera en la realidad “real”, con horizontes infinitos e ilimitados, sino en un “ mundo cerrado”, una especie de mundo en relieve de un espacio cerrado. Desde el punto de vista estético, la película es superior a La guerra de las galaxias y la serie de El señor de los anillos : a pesar de que también en esas series varios objetos y personas fueron creados digitalmente, la impresión que causan es, no obstante, la de actores digitales (y reales) y objetos (elefantes, Yoda, Urks, palacios, etcétera.) ubicados en un mundo “real”; en 300, por el contrario, todos los protagonistas son actores “reales” ubicados en un fondo artificial; la combinación produce el efecto de un mundo “cerrado” mucho más siniestro, una mezcla “cyborg” de personas reales integradas en un mundo artificial. Pero sólo en 300 la combinación de actores “reales”, objetos y fondo digital llega a crear un espacio estético autónomo y nuevo de verdad.

La práctica de combinar artes diferentes, de incluir en un arte la referencia a otro, tiene una larga tradición, en especial con respecto al cine; por ejemplo, en muchos de los cuadros de Hopper, cuyo tema es el de una mujer detrás de una ventana abierta que mira hacia afuera, es clara la mediación de la experiencia del cine (muestra un plano sin su contraplano). Lo que hace notable a 300 es que, en esta película (y no por primera vez, por supuesto, pero de un modo mucho más interesante desde el punto de vista artístico, que, digamos, el Dick Tracy de Warren Beatty), un arte técnicamente más desarrollado (cine digitalizado) remite a uno menos desarrollado (la historieta o cómic). El efecto logrado es el de la “verdadera realidad” que pierde su inocencia y aparece como parte de un universo artificial cerrado, es decir, la figuración perfecta de nuestra problemática socioideológica.
Los críticos que sostienen el fracaso de la “síntesis” de las dos artes en 300 están, pues, equivocados, y precisamente porque tienen razón: por supuesto que falla la “síntesis”, por supuesto que el universo que vemos en la pantalla está atravesado por un profundo antagonismo y una gran inconsistencia, pero ese mismo antagonismo es el signo de la verdad.

*Traducción del inglés: Luz Freire

Publicado en: perfil.com.

http://www.perfil.com/contenidos/2007/05/16/noticia_0003.html

Título original: The True Hollywood Left

http://www.lacan.com/zizhollywood.htm

Este capitalismo lucra con el trabajo y la vida (Entrevista a Christian Marazzi)

global_financial_crisis.jpgpor Claudio Jampaglia (Liberazione, 04/10/2008)

– Escasez crediticia, crisis de liquidez, balances llenos de títulos
“tóxicos”, parece que el sistema que vos llamaste del “bio-capital” está
gravemente enfermo…

Está sucediendo, a mi modo de ver, que aquello que algunos llamaron
capitalismo gerencial o accionario (“capitalismo manageriale o
azionario”) y otros bioeconomía, esto es, este capitalismo de los
últimos veinte años, está evidenciando toda su fragilidad. El punto no
es tanto la escasez de liquidez o de capitales en el sistema. No la hay.
Y, de todos modos, los bancos centrales se comprometen cada día a
mantener la liquidez. El punto es que hay una total desconfianza en el
mundo financiero y bancario. Para las operaciones actuales los bancos ya
no tienen la posibilidad de acudir el uno al otro. Nadie sabe cómo están
los balances de la banca puerta adentro. No se confía más. Y esto es lo
que conecta a la crisis financiera con la economía tout court. Y en esta
situación la recesión no puede sino amplificarse.

– ¿Y cómo sale el capitalismo de allí?

– Comenzamos a decir cómo podemos imaginar que no saliese… Depende de
cómo se define este nuevo capitalismo financiero. En general —y esto
vale sobre todo para la izquierda— todas las culpas de la crisis se le
imputan a la perversión de las finanzas y a las opciones que no
privilegian las inversiones para la innovación, para la ocupación. Esto
es, a la financierización se la acusa de haber producido sólo renta
financiera y no crecimiento económico, reiterando esa división entre,
por un lado, la economía real y, por el otro, la economía financiera y
monetaria, división que, yo creo, pertenece ya al siglo XX. Las
coordenadas del crecimiento capitalista de los años ’70 se basaron,
precisamente, en una nueva relación entre máquinas y trabajo vivo; y el
camino que el capital siguió fue el de, metafóricamente hablando, salir
de las paredes de la fábrica e ir a extraer cada vez más valor a las
clases sociales, a la sociedad toda. En todo su espacio; en todo su
tiempo.

– ¿Es ésta la bio-economía?

– Es la vida, los saberes, la cooperación social y espontánea, es decir,
todo lo que está en la esfera de la circulación de la vida como fuente
de valor. La financierización forma parte de este proceso. Y la renta
financiera es la cara monetaria de un valor captado en el cuerpo vivo de
la sociedad. Cooperación, disponibilidad, creatividad puestos a producir
valor. La vida toma el lugar de la tierra, dirían los fisiócratas.[3]Y
en este proceso la ganancia se vuelve renta, quizás también el salario
se vuelve renta. El destino de los trabajadores ha sido atado al del
capital a través de fondos de pensión y del vaciamiento del trabajo
mismo. Todo esto es evidente en los Estados Unidos donde los efectos
riqueza se han vuelto extremadamente desiguales. El salario quedó
estanco, se ha desestabilizado, des-estandarizado, precarizado. El
trabajo no consigue más producir para estimular el crecimiento, pero el
capitalismo ha desarrollado enormemente el crédito al consumo para
sostener la demanda y el crecimiento. Sin consumo no se crece y el
leverage que ha colmado la diferencia entre salarios y plusvalor
producido es el crédito. Así, el leverage financiero [4]ha entrado en la
demanda de consumo. Y esto ha funcionado hasta el año pasado. Creo,
entonces, que para entender la desembocadura de esta crisis es necesario
entender qué hay de nuevo en el capitalismo financiero.

– En la bio-economía es central la diferencia entre quien sabe y quien
no, entre quien participa de la clase financiera y quien la sufre. Esta
asimetría de conocimiento, de poder, ¿está cayendo?

– El sistema es, de por sí, mentiroso. Es una clásica asimetría de
crecimiento. Lo explica bien Foucault: el poder debe producir saber,
detentarlo y además extirparlo de la gente. Los mercados funcionan por
ondas de convenciones –Internet, la China, las inmobiliarias–, han
producido movimientos de opinión pública históricamente orientados a
construir objetos para desviar la producción del deseo. Internet y la
new economy en los años ’90, la China como país emergente a caballo del
siglo XX y, luego, la convención inmobiliaria como nueva frontera. Las
convenciones no son nunca verdaderas, pero son reales. Producen. Dentro
de la financierización no hay sólo papeles. Hay crecimiento. La new
economy permitió conectar tres cuartas partes del planeta. Y cuando
estalló la crisis de las dot.com sus redes fueron vendidas a precios
miserables. La entrada de la India en el club de los países con altas
tasas de desarrollo sucedió, precisamente, en esta fase: ha comprado las
redes e invertido y trabajado. El caso inmobiliario actual es aun más
interesante. Las casas en los Estados Unidos fueron construidas, no son
ficción, pero, luego, quien obtuvo la casa por medio de una hipoteca
subprime, la perdió, y terminó llevándose los accesorios o sacando las
baldosas. He aquí lo que, me parece, hace saltar las finanzas y es la
diferencia entre el derecho de propiedad social y la propiedad privada.
¿Cuál es la diferencia entre las casas populares hechas con dinero
público y con planes sociales o dejar que el mercado construya las
casas? El mercado sabe construir, pero no sabe socializar. Y sobre esto,
tarde o temprano, cae. Existe una suerte de comunismo del capital que no
ha encontrado y que no encontrará nunca una disposición adecuada,
justamente, desde el punto de vista propietario.

– ¿Le estás hablando a la izquierda? ¿Hay algo de su análisis que no te
convence?

– Lo que veo que no terminamos de digerir es este elemento expansivo de
las financierización que nos obliga a pensar de formas de lucha en las
que estamos forzados a poner en tela de juicio los principios, como el
concepto de propiedad. Si existe sólo el individualismo propietario o
patrimonial, que parece ser la nueva definición del homo economicus
post-fordista, ¿cómo hacemos políticamente —e, incluso,
organizativamente— para volver a proponer la propiedad social,
colectiva, lo público en general o lo común? Vale, también, para el
saber colectivo, para las relaciones sociales, etc., para todo aquello
que nosotros producimos y que tenemos en la bio-economía. En el fondo,
estamos como los “commons” del 1600 inglés, las tierras cercadas que han
dado lugar a la propiedad y al capitalismo. Somos, de nuevo,
fisiócratas. Y la financierización permite crear nuevos cercos, crear
escasez dentro de la abundancia. En este contexto, por ejemplo, no hay
falta de liquidez en el sistema, como tampoco hay falta de viviendas. La
única cosa escasa en este sistema son los derechos sociales.

– Y desde el punto de vista de la macroeconomía, ¿cuáles son tus
previsiones?

Puedo sólo responder por los datos que surgen día a día. Los indicios
son muy negativos, tanto en EEUU como en Europa. Es la recesión. Pero
veo también un serio riesgo de estagflación. Hay señales de disminución
del consumo, pero la duplicación del déficit público norteamericano nos
coloca un interrogante sin precedente. Aun tutelado y protegido por
todos los bancos centrales, ¿puede resistir y hasta cuándo? Cualquier
otra moneda se hubiera desplomado. Por el momento, si bien el
intercambio con la Unión Europea es mayor, China no ha abandonado a los
EE.UU. Es un mercado demasiado importante y rico. Pero estamos cerca del
momento en que podría desviar hacia Europa sus intereses, ¿y quién
sostiene el dólar? ¿Y qué hacen los operadores del petróleo con todos
sus bienes y con todos los mercados valuados en dólares? ¿Se dejan
arrastrar por la devaluación? No creo. Actuarán.

En Norteamérica muchos comentaristas apuestan al fin de la “superclase”
del 1% —aquellos que toman decisiones y que detentan el capital
financiero— y al retorno de la clase media. Otros apuestan a los países
emergentes… Es verdad que hay un fuerte crecimiento, en los límites
ambientales, de las clases medias en los países emergentes. Pero el
modelo norteamericano no es duplicable: se puede sólo re-distribuir, es
decir, desplazar a super-consumidores de un país a otro. Pero se puede
ver la otra cara de la cuestión. Aquella que dice que estamos todos en
el mismo barco. La llamada a apretarse el cinturón. Me acuerdo de cuando
Greenspan, en los primero años de esta turbulencia, dijo que era
necesario enfrentar absolutamente la cuestión de los salarios. Lo han
dicho un poco todos. Pero hace 20 años que los trabajadores se
encuentran en jaque, desde las condiciones de negociación y el contexto
legislativo y fiscal hasta los salarios y el poder adquisitivo. Y ahora
nos piden unidad y sacrificio. Está en la izquierda reconstruir un modo
y un recorrido para que exista un cambio político en esta fase de
tensión y de conflicto. Yo creo que es necesario salir de la óptica
salarial y crear una perspectiva de renta social. Cada uno de nosotros
produce una riqueza, no solo monetaria, en la sociedad. Debemos ser
capaces de ponerla en valor y razonar sobre la propiedad social, sobre
los derechos sociales. Es difícil, ya que implica poner en cuestión
nuestras propias certezas. Pero es necesario hacerlo.

[1]Marazzi, Christian, El sitio de los calcetines. El giro lingüístico
de la economía y sus efectos sobre la política, Madrid, Ed. Akal, 2003.
(N.delT.)

[2]Programa de TV emitido por La7.it que le da amplio espacio a las
cuestiones de política e historia. El día mismo de esta traducción, por
ejemplo, L’Infedele interroga a Toni Negri sobre la crisis mundial. En
el estudio participan: el presidente de la comisión de Finanzas y Tesoro
del Senado, Mario Baldassarri; los economistas Marcello De Cecco, Maria
Weber, Marco Onado, Salvatore Bragantini; la periodista estadounidense
Patricia Thomas de Associated Press Television News y el periodista
Giorgio Meletti. Se puede ver
enhttp://www.la7.it/approfondimento/dettaglio.asp?prop=infedele.
(N.delT.)

[3]Se refiere al movimiento de pensamiento del siglo XVIII que destacaba
el valor de la agricultura en relación al del comercio o al de la
producción. (N. de R.)

[4]En italiano se utiliza leva finanziaria como derivado del tecnicismo
inglés leverage (de lever, palanca). En castellano podría traducirse
como apalancamiento o efecto palanca. A fin de evitando confusiones
conceptuales, optamos por mantener el concepto en inglés. (N.delT.)

Una crisis nacida desde abajo (entrevista a Toni Negri)

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– En este momento, desde un punto de vista global, la crisis, que había comenzado en los EE.UU y ha sido definida como crisis financiera, se está ampliando en una especie de efecto dominó no solo a los mercados internacionales, sino también impactando directamente en nuestras vidas. ¿Por qué definimos esta crisis financiera como una crisis estructural del sistema?

La respuesta es complicada. Entretanto digamos por qué ha estallado esta crisis. Estalla en los EE.UU porque en un momento dado los bancos ya no pueden pagar el conjunto de créditos que han cubierto. Esto sucede por razones que están muy claras; por un lado, con el precio del petróleo y de las materias primas, ha crecido el nivel general de los costes de reproducción del sistema. A esto hay que añadir los costes de la guerra, que han sido extremadamente importantes en los EE.UU, donde han duplicado la deuda pública. Pero lo absolutamente determinante ha sido la forma en que los gobiernos estadounidenses, la política estadounidenses, había planteado la superación del fordismo, es decir, el sistema neoconservador”.

Como todos sabemos, la liberalizaciones y las privatizaciones han sido extremas, el welfare ha sido prácticamente destruido. Pero era evidente que la sociedad estadounidense, siendo una sociedad condenadamente rígida hacia abajo, es decir, firme en sus necesidades y en sus exigencias, no renunciaba a procurarse ni a comprarse una casa, ni las familias renunciaban a mandar a los hijos a la escuela.

Sucede entonces que en un determinado momento el capital, el gobierno, se han visto obligados a reabrir el welfare. Pero lo reabren de manera completamente privatizada. En vez de socializar los gastos de la sanidad, de la enseñanza, etc… de cubrirlos directamente por parte del Estado, se ha comenzado a privatizar, es decir, a pedir a la gente que pague. Como la gente podía hacerlo solo en parte, pero sobre todo tenía que pedir préstamos para poder pagar, se ha creado una enorme deuda que en un determinado momento ha estallado. Máxime cuando, no contentos con obligar a la gente a ahorrar y gastarse el salario para sobrevivir, los banqueros y, en general el mundo financiero -ojo, dirigido no sólo por delincuentes, sino también por grandes profesores universitarios, de Harvard, de Yale, todos los galardonados recientemente con el Nobel de economía- han encontrado el modo de distribuir, de extender esta deuda en general sobre la sociedad, renovando sus formas, prestándose unos a otros los títulos de deuda y sobre todo prestándolos a otras instituciones financieras fuera de los EE.UU.

Dado que la globalización no es un sueño, sino un realidad, esta crisis, -que ha estallado desde abajo en EE.UU, donde no ha sido una crisis bancaria inventada, sino surgida de un déficit de gasto que debía sancionar la paz social; y cuando este déficit ha saltado por los aires, la crisis ha estallado por esto- se está expandiendo a todo el mundo, porque el mundo es global y no hay soberanía, ni Estado soberano ni banca nacional que pueda defenderse. Llegados a este punto hay dos caminos absolutamente evidentes. Por un lado está el tránsito del nivel financiero al nivel empresarial, de la producción en general. Es una auténtica recesión económica que se impondrá en breve en todas partes. Ya ha sido ampliamente anunciada: todos los índices de crecimiento para el año próximo se limitan para los países centrales a un crecimiento del orden del cero coma algo, para los países emergentes de cifras de un dígito, llegándose al 10 por cien de forma muy excepcional. Por lo tanto, se estabiliza la recesión, es decir, se estabiliza lo que es una gran destrucción de riqueza pública.

Aquí nos encontramos con interpretaciones muy extrañas que vienen de personas de la derecha que fingen una autocrítica diciendo: “Ah, estos banqueros delincuentes nos han dejado sin blanca!” El hecho es que las finanzas se han convertido actualmente en un instrumento productivo como los demás. Ya Marx reconocía ampliamente que las finanzas eran un instrumento fundamental para ampliar el campo de las inversiones. Dentro de la globalización, por ejemplo, todo el proceso que ha llevado a países enormes como China e India al umbral de la madurez industrial, todo el gran desarrollo de autonomía, fuera de la dependencia, que se ha dado en América Latina, no hubiera sido posible sin los grandes recursos, la gran organización de las finanzas. Por otra parte, hoy es difícil distinguir el capital productivo de bienes materiales del capital que se organiza en las finanzas. Por el contrario, es casi imposible, no hay posibilidad de distinguir el beneficio de la renta, y la renta financiera se ha tornado absolutamente hegemónica. No hay ningún gran industrial italiano que no esté también en Mediobanca: es decir que no decida los destinos financieros del país con todo lo que ello supone.

El problema central es comprender cómo hacer para parar esta deriva: yo creo que esto solo puede hacerse relanzando completamente la capacidad de las poblaciones, de la gente que trabaja, de reconquistar sus niveles de ingresos y por lo tanto de reabrir circuitos de vida, de consumo y de relativa liberación dentro de este ámbito. Pero todo esto no puede hacerse sino a través de las luchas, porque está claro que la forma en la cual hoy el capital se afirma es mediante la represión del consumo más elemental, del consumo de reproducción, por supuesto en los niveles que hemos alcanzado. Y en ese plano se trata de luchar porque –si ahora los capitalistas quieren reconstruir sus fortunas, ¿qué hacen?– deben continuar oprimiendo, comprimiendo las necesidades de subsistencia y reproducción de las multitudes y esto me parece muy difícil.

– Esa es la panacea que actualmente se presenta, con gran énfasis publicitario: el nuevo intervencionismo de los Estados-nación, que lleva incluso paradójicamente a algunos de los neocon, de los defensores del sistema neoliberal y de la ideología de la absoluta libertad de mercado, a convertirse en paladines de la intervención estatal en la gestión de la crisis. Esto afecta a EE.UU, y poco a poco el debate se está desplazando también a Europa y obviamente también a la provincia italiana. Es una paradoja demencial que no podrá de ningún modo ser la solución de la crisis, según la has analizado.

Aquí es preciso estar muy atentos. Cuando se llega a una deuda pública que es prácticamente de diez billones de dólares, como en los EE.UU, y cuando piensas que esta deuda pública está principalmente sostenida por los préstamos que China y los países del continente asiático y los del Golfo hacen a los estadounidenses, comprendes que el problema es la necesidad de extinguir, o al menos contener esta deuda. Son cifras que no podemos ni siquiera imaginar, son diez o quince veces el balance del Estado italiano, es decir, el balance de una nación de sesenta millones de personas. Y sobre todo no podemos ni imaginar cómo grandes países como China o India o los países del Golfo, que son, individualmente y en su conjunto, grandes potencias económicas, pueden continuar pagando la deuda estadounidense sin exigir contrapartidas. Contrapartidas en términos de poder efectivo. He aquí la gravedad del problema, porque de nuevo se vuelve a hablar de guerra, y no en los términos de las “guerras policiales” a la manera de Bush, sino de verdaderas guerras, de las guerras de destrucción entre las grandes potencias económicas por la conquista de la hegemonía global. Ayer, por ejemplo, he leído una noticia absolutamente increíble de la agencia de calificación Moody’s, que es una de las grandes agencias que sirven para cubrir de garantías a otras bandas de delincuentes, es decir, que garantizan la fiabilidad de los balances, de las cuentas de las empresas y de las naciones. Pues bien, en esta situación, siguen dando la máxima calificación, esto es, de “AAA”, a los EE.UU, a su balance estatal. ¿Y por qué lo hacen? Porque los EE.UU. siguen siendo a pesar de todo la mayor potencia militar. La capacidad de promover la guerra, de ejercer un poder de mando por la vía militar, es la garantía en última instancia de la potencia económica estadounidense.

Estos son evidentemente los problemas que se abren y que le provocan a uno un cierto vértigo frente a lo que está sucediendo. Y esto relanza una vez más la necesidad absolutamente fundamental de un verdadero “New Deal”. Pero cuidado, cuando digo “New Deal” me refiero a lo que verdaderamente fue aquel periodo de reformas (y recuperaciones) después de la crisis de 1929, la Gran Depresión de los años Treinta,: el New Deal fue la reapertura del conflicto de clase. Su protagonista, el presidente estadounidense Roosevelt, se da cuenta de que para luchar contra los capitalistas responsables de la crisis, necesita volver a poner en juego a la clase obrera, la fuerza de los trabajadores, y llega incluso a ayudar desde el Gobierno para formar los nuevos sindicatos: la CIO nace entonces, en 1933, como respaldo a una posibilidad de que la sociedad respire fuera de los ritmos impuestos por la empresa dominante capitalista. Hoy esto debe volver a proponerse en un plano más general: hoy nosotros debemos evitar los peligros de la guerra, porque recordemos que las grandes crisis, las “crisis darwinianas” del sistema, son crisis que a menudo inducen a la guerra, porque el egoísmo se organiza como guerra, el egoísmo en crisis, el egoísmo frustrado se organiza como guerra. Precisamente en esta fase, podemos salvar el mundo si relanzamos al máximo las luchas de la que es clase obrera actual, esto es, la clase obrera social, la que produce realmente de manera general.

– Gracias. Una última cuestión: todo esto es presentado, por decir poco, por los medios de comunicación de manera superficial e incluso provocadoramente, como si la gente no tuviese cerebro suficiente para comprender las cosas…

Así es y hay que estar muy atentos a los discursos fascistas, porque se trata de fascismo cuando se ataca a los grandes patronos todopoderosos, fingiendo que detrás no hay un sistema, un sistema capitalista, como si los responsables fueran solamente los corruptos. Esta es una historia que comienza con la Revolución francesa, había nobles malos, pero la nobleza era en el fondo un sistema bueno; y el latifundio en el fondo un sistema justo, pero está la mafia y no todo lo demás; hay banqueros malos pero los demás son buenos… Todos estos discursos tienen una doble finalidad: eliminar la diferencia de clase e identificar simples chivos expiatorios.